مقدمه‌یی بر نظریۀ گفتمان و تحلیل سیاسی

نویسنده‌گان: دیوید هورت و یانِس سَتاوَرکَکِیسْ[۱]
مترجم: دکتر مجیب‌الرحمان رحیمی

در این جستار به برجسته‌سازی سه موضوع می‌پردازیم: تبیین فرضیه‌های کلیدی نظریۀ گفتمان، ردیابی ظهور و شکل‌گیری این نظریه با ارزیابی راه‌هایی که این روش تحقیق را از دیگر رویکردهای مسلط پژوهش‌ در حوزۀ علوم اجتماعی متمایز می‌سازد و توضیح مفاهیم اساسی و منطق نظریۀ گفتمان.[۲]

مفروضات بنیادین نظریۀ گفتمان
نظریۀ گفتمان به این باور است که تمام اشیاء و کنش‌ها معنا‌دار اند و این معنا‌ها به صورت تاریخی از سوی نظام‌های خاص حاکم به آن‌ها داده شده است. به طور نمونه جنگلی را در نظر بگیرید که در مسیر طرح احداث یک جادۀ عمومی قرار دارد. ۱) این جنگل شاید برای عده‌یی مانعی در راه تطبیق سریع طرح ایجاد بزرگ‌راه‌جدید تلقی گردد، ۲) یا مکان مورد علاقۀ دانشمندان و طبیعت‌شناسان پنداشته شود و ۳) یا نمادی از میراث طبیعی مورد تهدید ملی قلم‌داد گردد. داستان هرچه باشد، معنای این جنگل به نظام‌های گفتمانی‌یی برمی‌‌گردد که هویت و اهمیت آن را شکل می‌دهند. در گفتمان‌های مُدرن‌سازی اقتصادی درخت شاید ابزار مصرفی یا مانعی در راه رشد و رونق مستمر اقتصادی تلقی شود. اما در گفتمان‌های طرف‌دار محیط‌زیست، درختان ممکن مولفه‌های اساسی و بنیادی بقای محیط زیست را شکل دهند و یا عناصر درون‌زاد زیبایی و ارزنده‌گی تلقی گردند. هریکی از این گفتمان‌ها، برساخته‌ها‌ی اجتماعی و سیاسی‌یی اند که نظامی از روابط معنادار را میان اشیاء و پرکتیس‌های[۳] مختلف برقرار می‌کنند و موقعیت‌های سوژه‌گی‌یی را فراهم می‌سازند که کنشگران اجتماعی با استفاده از آن‌ها می‌توانند کسب هویت کنند. در نمونه‌یی که ما ارایه کردیم این موقعیت‌های سوژه‌گی می‌تواند به «هواداران توسعه»، «طبیعت‌گرایان»، «زیست‌بوم‌گرایان» و یا «هواداران محیط زیست» نسبت داده شود. علاوه براین، پروژه‌های سیاسی تلاش می‌کنند گفتمان‌های متفاوتی را به هدف تنظیم یا تسلط بر یک حوزهٔ معنایی معین با یک‌دیگر پیوند دهند تا هویت سوژه‌ها و پرکتیس‌ها را به صورت ویژه‌یی سامان بخشند.

به این اساس نظریۀ گفتمان به بررسی راه‌هایی می‌پردازد که پرکتیس‌های اجتماعی گفتمان‌هایی را که واقعیت‌ اجتماعی را می‌سازند، مفصل‌بندی می‌کنند و به ستیز و مقابله با آن‌ها می‌پردازند. این پرکتیس‌ها به دلیلی ممکن اند که نظام‌های معنایی تصادفی و زمان‌مندند[۴] و نمی‌توانند در یک حوزه‌ی معنایی به ثبات دایمی دست ‌یابند. برای فهم و توضیح این گزاره‌ها و مفاهیم، نیازمند تعریف‌های کاربردی مقوله‌های گفتمانی، گفتمان و تحلیل گفتمان هستیم.[۵]

گفتمانی را می‌توان چنین تعریف کرد: افق نظری‌یی که هستی ابژه‌ها در چارچوب آن شکل می‌گیرد. به عبارت دیگر، تمام چیزها موضوع گفتمان اند، چون معنای آن‌ها بسته‌گی به نظامی از قواعد و تفاوت‌های عمدۀ برساختۀ اجتماعی دارد.[۶] این برداشت از گفتمانی، به معنای افقی از پرکتیس‌ها و تفاوت‌های عمدۀ معنا‌دار، به معنای تقلیل‌دادن همه چیز به زبان یا مستلزم تردید دربارۀ ماهیت جهان نیست. برعکس نظریهٔ گفتمان با دورزدن شک و تردید و آرمان‌گرایی استدلال می‌کند که ما همیشه در درون جهانی از پرکتیس‌های دلالت‌مند و اشیاء معنا‌دار به سر می‌بریم. به این اساس، نظریۀ گفتمان از نگاه منطقی تمام تلاش‌هایی را که در صدد فرار و مفهوم‌سازی این جهان، از چشم‌اندازی، فراگفتمانی‌اند، متناقض تلقی می‌کند.[۷] لکلو و موف در این‌باره در عبارتی که به کثرت از آن‌ها نقل قول می‌گردد می‌گویند:

واقعیت این‌که همه چیزها به عنوان موضوع گفتمان‌ شکل گرفته‌اند با این‌که آیا جهانی بیرون از فکر وجود دارد یا خیر و با موضوع تقابل واقع‌گرایی/آرمان‌گرایی کاری ندارد. زلزله یا افتادن سنگی حادثه‌یی است که مستقل از اراده و خواست ما اتفاق می‌افتد. اما تفصیل و جزییات این‌ها به عنوان یک موضوع و یک حادثه به مثابۀ «یک پدیدۀ طبیعی» یا «تجلی خشم خداوند» بسته‌گی به ساختار حوزۀ گفتمانی دارد. این‌جا از موجودیت چنین موضوع و حادثه‌یی بیرون از حوزۀ فکر انکار صورت نگرفته است، بل از ادعای این‌که این‌ها می‌توانند به عنوان موضوعی بیرون از یک حوزۀ گفتمانی شکل بگیرند انکار شده است. آن‌چه انکار می‌شود این نیست که چنین ابژه‌هایی بیرون از اندیشه وجود دارند، بل از ادعای این‌که چنین ابژه‌هایی بیرون از هر گونه حوزۀ گفتمانی می‌توانند شکل بگیرند، انکار شده است.[۸]

به عبارت دیگر، و به اصطلاح هایدگر، انسان‌ها به جهانی از گفتمان‌ها و پرکتیس‌های معنای‌دار «پرتاب شده‌ اند» و در چنین جهانی زنده‌گی می‌کنند. آنان نمی‌توانند چیزها را بیرون از این گفتمان‌ها و پرکتیس‌های معنا‌دار درک، و یا در بارۀ آن‌ها فکر کنند.[۹]

هدف ما از گفتمان یا گفتمان‌ها اشاره به نظام‌های از پرکتیس‌های معنا‌داری است که هویت سوژه‌ها و چیزها را شکل می‌دهند.[۱۰] در سطح انتزاعی گفتمان‌ها نظام‌های انضمامی‌یی از روابط اجتماعی و پرکتیس‌هایی اند که ذاتاً سیاسی می‌باشند،‌ چون شکل‌گیری آنان زادۀ عمل رادیکالی است که در پی برساخت انتاگونیسم و مرزکشی‌های‌ سیاسی میان «درونی‌ها» و «بیرونی‌ها» به میان می‌آید. علاوه براین، برساخت گفتمان‌ها همیشه همراه با مشق قدرت اند، چون شکل‌‌‌دهی و برساخت گفتمان‌ها مستلزم طرد و حذف برخی از احتمالات و صورت‌بندی روابط میان کنشگران مختلف اجتماعی است.[۱۱] همچنان گفتمان‌ها زمان‌مند، تصادفی[۱۲] و برساخته‌های تاریخی‌یی‌‌ اند که همیشه از سوی نیروهای سیاسی‌یی که در جریان تولید آنان حذف شده‌اند و همچنان در برابر تأثیرات حوادث بی‌جاکنندۀ بیرون از ادارۀ ‌نیروهای مسلط، آسیب‌پذیر می‌باشند.[۱۳]

هدف از تحلیل‌گفتمان، تحلیل مواد خام تجربی و داده‌ها به مثابۀ مجموعه‌های گفتمانی است. به این‌صورت تحلیل‌گران گفتمان، داده‌های گستردۀ زبانی و غیرزبانی چون سخنرانی‌ها، گزارش‌ها، بیانیه‌ها، حوادث تاریخی، مصاحبه‌ها، سیاست‌ها، دیدگاه‌ها و حتی سازمان‌ها و نهادها را «متن» یا «نوشتار» تلقی می‌کنند. چون به قول دریدا «هیچ‌‌چیزی بیرون از متن وجود ندارد».[۱۴] به عبارت دیگر، داده‌های تجربی مجموعه‌یی از پرکتیس‌های دلالت‌مندی تلقی می‌گردند که «گفتمان» و «واقعیت‌» آن را شکل می‌دهند.[۱۵] بنابراین، شرایطی را فراهم می‌کنند که سوژه‌ها را قادر می‌سازند تا جهان چیزها، کلمات و پرکتیس‌ها را تجربه کنند. این موضوع، نظریه‌پردازان گفتمان را قادر می‌سازد تا تکنیک‌ها و روش‌هایی را در نظریۀ زبان و ادبیات توسعه دهند که با مفروضات هستی‌شناسانۀ آنان همنوایی داشته باشد. این‌ها شامل روش واکاوی دریدا، رهیافت‌های دیرینه‌شناسانه و تبارشناسانۀ فوکو در تحلیل‌گفتمان، نظریۀ بلاغت، تمایز سوسوری میان قطب‌های صرفی و نحوی زبان، مفاهیم استعاره و مجاز یاکوبسن-که بعداً از سوی لکان در روانکاوی توسعه یافت- و منطق هم‌ارزی و تفاوت لکلو و موف، می‌شوند.[۱۶]

یکی از پرسش‌هایی که در این زمینه مطرح می‌گردد کاربست‌پذیری نظریۀ گفتمان در نمونه‌های تجربی است. از منظر نظریۀ گفتمان، این مشکل در محور نیاز پرهیز از دام‌های دوگانۀ تجربه‌گرایی و نظریه‌پردازی تبلور می‌یابد. به اختصار می‌توان گفت، درحالی‌که نظریه‌پردازان گفتمان نقش اساسی رهیافت نظری را به مثابۀ روشی تحقیق در تبیین ابژه‎ها تصدیق می‎کنند، روی‌کردهای محض تجربه‌گرا و پوزیتیویستی را رد کرده و تلاش می‌کنند تا از تابع‌سازی هر نمونۀ تجربی در چاچوب انتزاعی مفاهیم نظری و منطقی آن جلوگیری کنند. به عبارت دیگر، به جای کاربرد نظریۀ پیشاموجود و اعمال آن بر مجموعه‌یی از چیزها، نظریه‌پردازان گفتمان تلاش می‌کنند مفاهیم مورد نیاز را در خود پژوهش مفصل‌بندی کنند. هدف این نوع پژوهش این است تا مفاهیم و منطق چارچوپ نظری در روند کاربردپذیری به اندازۀ کافی باز، انعطاف‌پذیر و قابل تغییر باشد. این روی‌کرد با نظریه‌های ذات‌باور و تقلیل‌گرا از جامعه که نتیجۀ پژوهش را از قبل تعیین می‌کنند و احتمال خلاقیت در فهم پدیده‌ها را کاهش می‌دهند، مخالف است. نظریۀ گفتمان همچنان مخالف توسعۀ ارگانیک برنامۀ پژوهش است، چون تلاش می‌کند نمونه‌های جدید تجربی را تبیین و توضیح نماید.

نظریۀ گفتمان و رویکردهای عمدۀ تحلیل‌ سیاسی
ظهور و توسعۀ نظریۀ گفتمان ریشه در ضعف‌های نهفته در پارادایم‌های موجود در حوزۀ پژوهش‌ در علوم اجتماعی دارد. نظریۀ گفتمان در حالی‌که رویکردهای ساده‌انگارانۀ رفتارگرایی،[۱۷] خردگرایی[۱۸] و پوزیتیویسی/یافت‌باوری[۱۹] را رد می‌کند، از نقد مارکسیسم، برساخت‌گرایی اجتماعی و الگوهای تفسیرگرا در حوزۀ پژوهش در علوم اجتماعی چون کارهای ماکس وبر[۲۰] مایه می‌گیرد. بنابراین، راه‌های بکر و بدیعی برای اندیشیدن در زمینۀ رابطه میان ساختار اجتماعی و عاملیت سیاسی، نقش منافع و هویت‌ها در توضیح کنش‌های‌ اجتماعی، درهم‌تنیدگی معانی و پرکتیس‌ها و سرشت تغییر اجتماعی و تاریخی ارایه می‌کند. نظریۀ گفتمان اصل مبارزۀ طبقاتی تقلیل‌گرا و جبر اقتصادی در مارکسیسم کلاسیک را به چالش می‌کشد. با رادیکالیزه‌ کردن کارهای گرامشی و آلتوسر از برداشت مارکسیستی سیاست و ایدیولوژی و با الهام از نقد پساساختارگرایانۀ زبان، نظریۀ گفتمان به واکاوی هستی‌شناسی مارکسیسم که همه هویت‌ها در آن به ذات یا اصل مبارزات طبقاتی تقلیل یافته می‌پردازد و مفهوم رابطه‌مند گفتمان را معرفی می‌کند. با این کار، نظریۀ گفتمان جامعه را به عنوان نظم‌ نمادینی تلقی می‌کند که انتاگونیسم و بحران ساختاری در آن نمی‌تواند به اصل جوهرگرای مبارزۀ طبقاتی که با جبر روند اقتصادی و روابط ناشی از آن تعیین می‌گردد، تقلیل یابد.

به این معنا که تمام عناصر ایدیولوژیک در یک حوزۀ گفتمانی احتمالی و تصادفی[۲۱] اند و از سوی ذات طبقه‌‌یی تعیین نمی‌شوند. اصلاً طبقه‌یی یا برنامه‌یی وجود ندارد که روندهای تغییرات اجتماعی را از قبل تعیین و مشخص سازد. در عوض نظریۀ گفتمان چارچوب مفهومی بدیلی را مطرح می‌کند که در محور اولویت مفاهیم و منطق سیاسی‌ چون هژمونی، انتاگونیسم و بی‌جایی[۲۲] شکل‌گرفته ‌اند.

علاوه براین، با اتکا به نقد هرمونیتک‌ رفتارگرایی، نظریۀ گفتمان به تفکیکِ میان معناهای برساختۀ اجتماعی و تأویل‌ها و رفتارهای عینی سیاسی و کنش‌ها مخالف است. به تأسی از نوشته‌های وبر،[۲۳] تایلر،[۲۴] وینچ[۲۵] و ویتکنشتاین،[۲۶] نظریۀ گفتمان به این باور است که معانی، تأویل‌ها و پرکتیس‌ها همیشه و به صورت جدایی‌ناپذیر با یک‌دیگر پیوند دارند.[۲۷]

نظریه‌پردازان گفتمان تنها به چه‌گونه‌گی راه‌هایی که کنشگران اجتماعی جهان ویژۀ خود را می‌فهمند نمی‌پردازند، اگر چنین باشد هدف پژوهش به فهم کنش‌های اجتماعی کنشگر محدود خواهد شد.

با توجه به این‌که گفتمان‌ها نظام‌های معنایی و پرکتیس‌های رابطه‌مندند که هویت‌ سوژه‌ها و ابژه‌ها را می‌سازند، توجه بیش‌تر به ایجاد، اخلال و دگرگشت ساختارهایی صورت می‌گیرد که زنده‌گی اجتماعی را نظم می‌بخشند.

از پیامدهای این گرایش هرمونیتک‌بنیاد این است که نمی‌توان نظریه را به صورت کامل و عینی از واقعیتی که به دنبال بیان و تفسیر آن است جدا کرد، چون پرکتیس‌های نظری خود برایند جهان اجتماعی‌یی اند که سوژ‌ه‌ها و ابژه‌های پژوهش خود را در آن می‌یابند. حداقل در علوم اجتماعی، این تحول به این معنا است که تفاوت حاکم مقدس میان توضیح عینی علم و توصیف و فهم هرمونیتک تضعیف گردیده است.

نظریه‌پردازان گفتمان همچنان رویکردهای عقل‌بنیاد تحلیل‌های سیاسی را که منافع و ترجیحات معینی را برای کنشگران اجتماعی مفروض می‌دانند یا بر کارکرد عقلانی یا غیرعقلانی نظام‌های اجتماعی تمرکز می‌نمایند، رد می‌کنند.

در این برداشت‌ از سیاست، عملکردهای کنشگران را می‌توان با مراجعه به محاسبه‌های انفرادی منافع اقتصادی و شخصی بیان و پیش‌بینی کرد[۲۸] یا رابطۀ قدرت و سلطه را می‌توان از ناکامی کنشگر اجتماعی در شناخت و عمل در راستای منافع اصلی او استنباط کرد.[۲۹]

به این ‌ترتیب، برداشت از نظام‌های اجتماعی این است که دربرگیرندۀ عناصر کارا و به‌هم مرتبط‌ اند یا نهادهای ذاتاً در تناقض که دایماً در بحران به سر می‌برند و از راه‌های از قبل تعیین‌شده دچار دگرگونی می‌شوند.

در مقابل این رویکردها، نظریه‌پردازان گفتمان بر تصادفی‌بوده‌گی تاریخی و ناممکن‌مندی ساختارهای اجتماعی تأکید می‌نمایند و برداشت‌های ذات‌باورانه در مورد عاملیت اجتماعی را رد می‌کنند.

درعوض، کنشگران و نظام‌ها، برساخته‌های اجتماعی‌یی تلقی می‌گردند که در نتیجۀ پرکتیس‌های سیاسی به صورت مستمر دچار تغییرات تاریخی و اجتماعی اند. وظیفۀ‌ عمدۀ نظریه‌پردازان گفتمان این است تا نقشه‌یی ترسیم کنند و این تغییرات تاریخی و اجتماعی را با استفاده از واقعیت‌ها و منطق‌های سیاسی توضیح دهند.

بالآخره نظریۀ گفتمان به شدت با برداشت‌های پوزیتیویستی و طبیعت‌گرای دانش و روش مخالف است. نظریۀ گفتمان تلاش برای یافتن قوانین علمی جامعه و سیاست را که بر تعمیم‌های تجربی استوارند و اساس پیش‌بینی‌های تجربی آزمون‌پذیر را شکل می‌دهند قویاً رد می‌کند.[۳۰] علاوه براین، نظریۀ گفتمان با برداشت‌های ساده‌انگارانه از حقیقت که در آن صرفاً نظریه‌ها و برداشت‌های تجربی در برابر یک واقعیت‌ عینی غیرپروبلماتیک به آزمایش گرفته می‌شوند، مخالف است.[۳۱]

چنان‌که اشاره رفت، نظریۀ گفتمان از روش‌های تأویل‌گرای پژوهش‌های اجتماعی مایه می‌گیرد، که اصل در آن‌ها فهم و توضیح ظهور و منطق گفتمان‌ها، و هویت‌های برساختۀ اجتماعی‌‌یی اند که برای کارگزاران اجتماعی اعطا شده اند. اما به این معنا نه که هر رویکردی برای تولید و ارزیابی شواهد تجربی به نام گفتمان قابل قبول باشد.[۳۲]

درحالی‌که صدق و کذب یافته‌های‌های پژوهش قسماً، چنان‌که در دیگر پژوهش‌های تجربی معمول است، بسته‌گی به کاربرد نظامی از مفاهیم و منطق‌های نظریۀ گفتمان دارد؛ اما قضاوت نهایی در این زمینه به میزان مقبولیت توضیحات در بارۀ پدیدۀ مورد پژوهش و به قضاوت جامعۀ دانشمندان حوزۀ علوم اجتماعی بر می‌گردد.

در فرجام در باب اتهامات نسبیت‌گرایانه‌یی که گاهی به این نحلۀ فکری وارد می‌گردد[۳۳] باید گفت: نظریۀ گفتمان تفکیک قاطع میان امور واقع و ارزش‌ها را؛ با تأکید بر این‌که نظریه‌پردازان و تحلیل‌گران گفتمان همیشه در یک بستر تاریخی و سیاسی ویژه به سر می‌برند و نقطۀ ارشمیدسی[۳۴] بی‌طرفی ندارند که با قرارگرفتن برآن به توصیف، استدلال و قضاوت بی‌طرفانه بپردازند، رد می‌کند.[۳۵]

مفاهیم بنیادین و منطق نظریۀ گفتمان: مفصل‌بندی، گفتمان، دال مرکزی و دال تهی
همان‌طوری که اشاره رفت نظریۀ گفتمان به ارزیابی راه‌هایی می‌پردازد که پرکتیس‌های اجتماعی به صورت نظام‌مند هویت سوژه‌ها و ابژه‌ها را با استفاده از مفصل‌بندی مجموعه‌یی از عناصر محتمل/تصادفی موجود در یک حوزۀ گفتمانی برمی‌سازند. در حالی‌که نظریۀ گفتمان بر محتمل/تصادفی بودن کلیت هویت‌های اجتماعی تأکید می‌کند، این را نیز می‌پذیرد که تثبیت نسبی معنا در حوزه‌یی ممکن و ضروری است. به این‌صورت از یک‌سو زمینۀ فهم تغییر اجتماعی را فراهم می‌سازد و و از سوی دیگر تداوم و تثبیت معنا را انکار نمی‌کند.

در کنار مفهوم گفتمان، لکلو و موف چهار مقولۀ دیگر را برای بیان و توضیح این برداشت از هویت ارایه می‌کنند. این چهار مقوله عبارت اند از: مفصل‌بندی، عناصر، ابعاد و دال‌های مرکزی. لکلو و موف به این باور اند که همه هویت‌ها از طریق مفصل‌بندی و یا بازمفصل‌بندی عناصر معنا‌دار شکل می‌گیرند. آنان مفصل‌بندی را چنین تعریف می‌کنند: «هر عملی که میان عناصر رابطه‌یی برقرار کند که هویت آنان در نتیجۀ این عمل مفصل‌بندی دست‌خوش تعدیل گردد.»

گفتمان از نظر آنان «کلیت ساختاریافته‌یی ناشی از عمل مفصل‌بندی است.» آنان «مواضع متفاوتی را که در قالب گفتمانی مفصل‌بندی شده‌اند، بعد/ابعاد می‌خوانند»، و تفاوتی‌هایی را که «به شکل گفتمانی مفصل‌بندی نشده ‌اند به دلیل خاصیت سیالی که در دوران بحران‌های اجتماعی و بی‌جایی پیدا می‌کنند عنصر/عناصر می‌نامند.»[۳۶]

پذیرفتن اصل محتمل‌بوده‌گی و تثبیت نسبی معنا از سوی لکلو و موف نوعی از پارادوکس را خلق می‌کند. اگر همه فرم‌ها و صورت‌بندی‌های اجتماعی موقت و زمان‌مندند و اگر گذار از «عناصر» به «ابعاد» به دلیل «گشوده‌گی امر اجتماعی» ناتکمیل می‌باشد،[۳۷] پس چه‌گونه شکل‌گیری هرگونه هویت یا صورت‌بندی اجتماعی ممکن است؟

نخستین پاسخ به این اشکال معرفی مفهوم دال‌های مرکزی است تا قالب‌گیری و ساختارمندی عناصر را به صورت ابعاد معنادار در یک نظم گفتمانی توضیح دهند. بنابراین، دال‌های مرکزی نشانه‌ها یا دال‌های ممتاز یا نقاط مرکزی در یک گفتمان اند که نظام معنایی ویژه یا «زنجیره‌های معنایی» را برای تثبیت نسبی معنا باهم پیوند می‌زنند. به طور نمونه در ایدیولوژی کمونیسم، با عاریت گرفتن این مثال از ژیژاک، مجموعه‌یی از دال‌های موجود مانند دموکراسی، دولت، آزادی و… وقتی در محور دال کمونیسم که به عنوان دال مرکزی عمل می‌کند مفصل‌بندی می‌شوند، معنای تازه‌ای به خود می‌گیرند. بنابراین، به دلیل مداخلۀ این دال مرکزی، این عناصر به ابعاد درونی گفتمان کمونیسم مبدل می‌شوند. دموکراسی، معنای دموکراسی «واقعی» را در تقابل با دموکراسی «بورژوازی» به خود می‌گیرد، آزادی معنای اقتصادی پیدا می‌کند و نقش و عمل‌کرد دولت تغییر می‌یابد. به عبارت دیگر، معنای این‌ها به صورت نسبی با ارجاع به دال مرکزی کمونیسم تثبیت می‌گردد.[۳۸]

لکلو در کارهای تازه‌اش منطق ساختاربخش گفتمانی را با معرفی مفهوم «دال تهی»[۳۹] توسعۀ بیش‌تر بخشیده است. چنان‌که قبلاً ملاحظه کردیم، در نظریۀ گفتمان فروبسته‌گی حوزۀ اجتماعی ناممکن است. بنابراین، پرکتیس‌های سیاسی تلاش می‌کنند این خلأ را موقتاً پُر سازند.

از نظر لکلو اگرچه تکمیل‌ و تثبیت جامعه غیرممکن است،‌ اما نیاز به آن از بین نمی‌رود. چنین جامعه‌یی خود را همواره از راه حضور غیبت خویش نشان می‌دهد.[۴۰] به عبارت دیگر، به رغم این‌که فروبسته‌گی و اشباع کامل جامعه در عمل دست‌نیافتنی است، اما فکر و اندیشۀ بسته‌شدن و تثبیت کامل جامعه در این معادله به مثابۀ یک آرمان ناممکن[۴۱] عمل می‌کند. به این‌صورت،‌ جوامع در محور و بربنیاد همین آرمان‌های ناممکن شکل‌ می‌گیرند و سازمان داده می‌شوند. برای ظهور و کارکرد این آرمان‌ها و ایده‌آل‌ها به تولید دال‌های تهی نیاز است. در این راستا لکلو از مثال وضع طبیعی هابز [۴۲] برای بیان شرایط بی‌نظمی رادیکال اجتماعی و فروپاشی استفاده می‌کند.

در صورت بی‌نظمی رادیکال و کامل،‌ «نظم» به مثابۀ آن‌چه غایب است حضور دارد. در چنین حالتی نظم به دال‌ تهی و به نشانه‌یی از این غیبت مبدل می‌گردد. در این وضع، نیروهای مختلف سیاسی می‌توانند در تلاش‌های خود برای ارایۀ اهداف معین به عنوان طرح‌هایی که این خالی‌گاه را پُر کند، به رقابت بپردازند. دست یافتن به هژمونی در حوزه‌یی دقیقاً به معنای پرکردن این خلأ است.[۴۳]

بنابراین،‌ مفصل‌بندی یک گفتمان‌ سیاسی تنها در محور یک دال‌ تهی که به عنوان دال مرکزی عمل می‌کند می‌تواند شکل‌گیرد. به عبارت دیگر تهی‌بودگی[۴۴] به مثابۀ عمده‌ترین ویژه‌گی و کیفیت دال مرکزی و به عنوان مهم‌ترین شرط امکان پیروزی هژمونیک، مطرح می‌گردد.

اگرچه لکلو از مثال نظم استفاده می‌کند، اما دیگر دال‌ها نیز می‌توانند چنین عمل کنند. در تعمیم بحث، لکلو استدلال می‌کند: «هر اصطلاحی که در یک بستر سیاسی به دال تهی تبدیل ‌شود، می‌تواند عین نقش را ایفا کند. سیاست به دلیلی ممکن است که ناممکن‌بوده‌گی جامعه، خود را تنها از طریق تولید دال‌های تهی بازنمایی می‌کند.»[۴۵]

اولویت سیاست
به هرحال، این راه حل -مفهوم‌سازی دال مرکزی و دال‌های تهی- هنوز نیازمند پاسخ به پرسش چگونه‌گی ظهور و شکل‌گیری تثبیت نسبی این معانی است. اینجا است که لکلو و موف بحث اولویت سیاست[۴۶] را در هستی‌شناسی اجتماعی خود مطرح می‌کنند. گفتمان‌ها و هویت‌هایی که توسط آن‌ها تولید می‌گردند، ذاتاً پدیده‌های سیاسی اند که برساخت انتاگونیسم و اعمال قدرت را در خود نهفته‌ دارند.

علاوه براین، به دلیل این‌که نظام‌های اجتماعی اصالتاً خصلت سیاسی دارند، همیشه در معرض تهدید نیروهایی‌ قرار دارند که در روند شکل‌گیری سیاسی گفتمانی یا طرح و برنامه‌یی طرد شده ‌اند. در محور این مجموعه‌روندها، لکلو و موف تلاش می‌کنند نظریۀ سیاسی گفتمان را پی‌ریزی نمایند. در این راستا، آنان مفاهیم آنتاگونیسم اجتماعی، هژمونی و منطق هم‌ارزی و تفاوت را معرفی می‌کنند. هریک از این مفاهیم به ارزیابی و بحث مفصل‌تر نیاز دارد. برساخت و تجربۀ آنتاگونیسم اجتماعی[۴۷] در نظریۀ گفتمان از جایگاه کلیدی و مرکزی برخوردار است. آنتاگونیسم یک سلبیت آشتی‌ناپذیر را در روابط اجتماعی در پی دارد، چون محدودیت‌هایی را در جامعه آشکار می‌سازد که معنای اجتماعی در آن مورد نزاع و مناقشه است و نمی‌تواند به ثبات و عینیت برسد. بنابراین،‌ انتاگونیسم‌ها شواهد مرزی صورت‌بندی‌های اجتماعی به شمار می‌روند. انتاگونیسم‌ها نشان می‌دهند که هویت‌ها در نظام تفاوت‌ها معین و مشخص نیستند و همیش توسط نیروهای بیرونی یا آنانی‌که در حاشیۀ نظمی قرار دارند به چالش کشیده می‌شوند.[۴۸] به این اساس، انتاگونیسم‌ها عینیت‌های/واقعیت‌های اجتماعی را شکل می‌دهند.[۴۹] چون آنتاگونیسم‌ها را نمی‌توان به منافع و هویت‌هایی از قبل تعیین شده‌یی کنشگران اجتماعی تقلیل داد. برساخت آنتاگونیسم‌ها و شکل‌‌گیری مرزهای سیاسی میان کنشگران، هویت‌ها و عینیت‌های‌ اجتماعی را می‌سازند. به‌ این‌صورت، برساخت و طبیعت احتمالی روابط آنتاگونیستی مانع احتمال حضور و موجودیت منطق‌های ضروری، حاکم و اجباری در تاریخ و جامعه می‌شوند. به قول لکان، آنتاگونیسم‌ها فقدان[۵۰] را در قلب تمام هویت‌های اجتماعی و عینیت‌ها به نمایش می‌گذارند. به این اساس، فضای اجتماعی حوزه‌یی به شمار می‌رود که هرگز مسدود نمی‌گردد و نمی‌تواند پُر و اشباع شود. به محدودیت‌های اجتماعی باید در چوکات امر اجتماعی نگاه شود چون چیزی آن را واژگون می‌سازد و جاه‌طلبی و آزمندی‌اش را برای رسیدن به کمال ویران می‌کند. جامعه هرگز نمی‌تواند به کمال و پُربوده‌گی دست‌یابد، چون همه چیز در آن دچار محدودیت است و آن را از شکل‌گیری و حضور به عنوان یک عینیت واقعی باز می‌دارد.[۵۱] این اصل ناممکن‌ بودن، چنان‌که به آن اشاره رفت، برساخت دال‌های تهی را الزامی می‌سازد. برساخت و تولید دال‌های تهی به نوبۀ خود زمینۀ مفصل‌بندی گفتمان‌های سیاسی و تثبیت نسبی معنا را فراهم می‌کنند.

لکلو و موف به این باورند که آنتاگونیسم‌های اجتماعی به این دلیل اتفاق می‌افتند که کنشگران اجتماعی نمی‌توانند به هویت کامل خود دست یابند. بنابراین، آنتاگونیسم[۵۲] وقتی اتفاق می‌افتد که موجودیت دیگری مرا از بودن خودم به صورت کامل باز ‌دارد. به این اساس، روابط از پُربودگی[۵۳] به وجود نمی‌آید، بل‌که از ناممکن بودن آن پدید می‌آید.[۵۴] این فروبسته‌گی هویت یک تجربۀ دوجانبه برای هردو طرف مخاصمت یا گروه‌های آنتاگونیست به شمار می‌ٰرود.

تا وقتی آنتاگونیسم وجود دارد،‌ من نمی‌توانم حضور کامل خودم باشم. همچنان نیرویی که با من به جدال می‌پردازد چنین حضوری ندارد. حضور عینی طرف نشانۀ عدم حضور من است،‌ به این‌صورت انتاگونیسم لبریز از معانی متعدد و متکثری می‌شود که از عینیت یافتن و تثبیت کامل آن جلوگیری می‌کند.[۵۵]

با در نظرداشت این اصل، وظیفۀ تحلیلگر گفتمان است تا به مطالعۀ انواع مختلف این ناممکن‌ بوده‌گی و سازوکارهایی که توسط آن‌ها انسداد هویت در روابط آنتاگونیست میان کنشگران اجتماعی برساخته می‌شوند، بپردازد.

منطق هم‌ارزی و تفاوت
برای برساخت انتاگونیسم اجتماعی لکلو و موف باید راه‌هایی را به معرفی بگیرند که روابط آنتاگونیست نظام‌های گفتمانی را تهدید کنند. اگر این امر نشان داده شود، آن‌گاه باید موضعی برای حضور و موجودیت هویت کاملاً سلبی جست‌وجو گردد. به عبارت دیگر، آنان باید هویتی را تیوریزه کنند که در نظام تفاوت‌های موجود قابل ادغام نباشد. برای انجام این کار، لکلو و موف منطق هم‌ارزی را مطرح می‌کنند. این منطق با ایجاد هویت‌های هم‌سان و هم‌ارز به نفی یک حوزۀ گفتمانی می‌پردازد. عمل کردن منطق هم‌ارزی تقسیم کردن نظام تفاوت‌ها و شکل‌دهی مرزسیاسی میان دو جریان است، در حالی‌که منطق تفاوت دقیقاً خلاف این را انجام می‌دهد. منطق تفاوت در نظام تفاوت‌های در حال توسعه،‌ با درهم شکستن زنجیره‌های هم‌ارزی موجود و ضمیمه کردن عناصر سیال به نفع نظم مخالف یا حاکم عمل می‌کند. درحالی‌که طرح و برنامه‌یی با استفاده از منطق هم‌ارزی تلاش می‌کند فضای اجتماعی را با متراکم ساختن معنا در محور دو گروه آنتاگونیست تقسیم کند،‌ طرح و برنامه دیگر با استفاده از منطق تفاوت تلاش می‌کند تا آنتاگونیسم داغ و رادیکال را تضعیف و جابه‌جا کند و اختلاف را در جامعه به حاشیه‌ براند.

موقعیت‌های سوژه‌گی، بی‌جایی و سوژه‌گی سیاسی
در نظریۀ گفتمان، پرسش‌ها در مورد چه‌گونه‌گی شیوه‌یی که کنشگران یا عاملان اجتماعی هویت خود را کسب می‌کنند، با این هویت زنده‌گی و عمل می‌نمایند و در مورد مفهوم سوژه‌گی بنیادی و مهم‌ اند. در این راستا، نظریه‌‌پردازان گفتمان میان موقعیت ‌سوژه و سوژۀ سیاسی برای بیان موقعیت‌یابی سوژه در یک ساختار گفتمانی و کنشگری سوژه فرق قایل می‌شوند.

برای فهم ظهور این مفهوم در نوشته‌های لکلو و موف، لازم می‌دانم تا دیدگاه‌های آنان را در مورد نظریۀ تأثیرگذار آلتوسر در مورد سوژه بدانیم. با اتکا به فروید[۵۶] و لکان[۵۷] و در مخالفت با چشم‌اندازهای چون پدیدار‌شناسی،[۵۸] تجربه‌‌باوری[۵۹] یا نظریۀ انتخاب عقلایی،[۶۰] که به سوژه به عنوان خالق ایده‌ها و ارزش‌های خود یا با صفت‌‌های ذاتی‌یی چون خردورزی نگاه می‌کنند، آلتوسر تأکید می‌کند که سوژه‌‌ها توسط پرکتیس‌های ایدیولوژیک یا آن‌چه از او به نام فراخواندن/استیضاح[۶۱] یا مورد خطاب قراردادن[۶۲] نام می‌برد برساخته می‌شوند. به عبارت دیگر افراد هویت کیستی و نقش خود در جامعه را با قرارگرفتن در برخی از موقعیت‌ها و با انجام مجموعه‌یی از پرکتیس‌های ناخودآگاه، آیین‌ها، سنت‌ها و باورهایی که معرف شخصیت و هویت آنان می‌گردد کسب می‌کنند.[۶۳] از نظر لکلو و موف نظریۀ آلتوسر از دو جهت نارسا و ناقص است. یک؛ پرکتیس‌های ایدیولوژیک به طور نسبی حوزۀ مستقلی از صورت‌بندی‌های اجتماعی تلقی شده‌ اند. این گزاره در تقابل با ایدۀ گفتمان‌ و کلیت پرکتیس‌های اجتماعی قرار دارد. دو؛ سوژه‌ها توسط پرکتیس‌های ایدیولوژیکی ساخته می‌شوند که توسط ساختارهای اساسی اجتماعی از قبل تعیین شده ‌اند. این برداشت، استقلال و توان خودگردانی کنشگران اجتماعی را به پیامد تأثیرات محض ساختارهای از قبل موجود و حاکم اجتماعی تقلیل می‌دهد. به عبارت دیگر، در حالی‌که لکلو و موف نقد آلتوسر را در بارۀ سوژۀ یک‌پارچه و خودشفاف؛ سوژه‌یی که سرچشمۀ ایده‌ها و عملکرد‌های خود است، می‌پذیرند و قبول دارند که هویت‌ سوژه‌ها به صورت گفتمانی برساخته می‌شوند، اما دلالت‌هایی جبرگرایانۀ نظریۀ آلتوسر را برنمی‌تابند. در مقابل، آنان میان موقعیت‌های سوژه‌گی و سوژه‌گی سیاسی تفاوت قایل می‌شوند.[۶۴] با اتکا به برداشت‌های فوکو، مقولۀ اول، موقعیت‌‌های‌ سوژه‌ها را در درون یک ساختار گفتمانی مشخص می‌سازد.[۶۵] به جای سوژۀ همگون و یک‌پارچه با منافع ویژ‌ه‌، این مقوله می‌رساند که هر «فرد انضمامی»[۶۶] می‌تواند چندین موقعیت‌ متفاوت سوژه‌گی داشته باشد. یک فرد عملاً در یک زمان می‌تواند خود را «سیاه»، «طبقۀ متوسط»، «مسیحی» و «زن» معرفی کند یا در عین زمان می‌تواند در این موقعیت‌ها قرار داده شود. بنابراین، اصل موقعیت‌های سوژه‌گی به بیان اشکال مختلفی می‌پردازد که کنشگران توسط آن‌ها به مثابۀ کنشگران اجتماعی تولید شده ‌اند. از طرف دیگر اصل سوژه‌گی سیاسی به بیان شیوه‌یی می‌پردازد که بازیگران اجتماعی دست به کنش و عمل می‌زنند. به عبارت دیگر، برای اجتناب از ترجیح‌دادن ساختار بر کنشگر در نظریۀ ساختارگرایی یا توسل به امتیازدادن داوطلبانه به کنشگر، چنان‌که در دیگر نحله‌های روش‌شناختی فردگرایی مطرح است، لکلو استدلال می‌کند که کنش سوژه‌ها به دلیل احتمالی بودن ساختارهای گفتمانی‌یی شکل‌می‌گیرد که توسط آن‌ها سوژه هویت خود را به دست می‌آورد. این بحث طبعاً موجودیت مقولۀ بی‌جایی[۶۷] را مفروض می‌داند. مقولۀ بی‌جایی در نظریۀ گفتمان به روندهایی اشاره می‌کند که احتمالی‌بودن ساختارهای گفتمانی را برملا می‌سازند.[۶۸] این «غیرمتمرکزکردن» یک ساختار توسط روندهای اجتماعی چون توسعۀ روابط کاپیتالیستی به حوزه‌های نو زندگی اجتماعی،[۶۹] هویت‌های از قبل موجود را درهم می‌شکند و باعث خلق بحران هویت برای سوژه می‌گردد. اما بی‌جایی‌ها تنها حوادث تروماتیک (روان‌زخمانه) نیستند. این‌ها جنبه‌های خلاقانه نیز دارند.‌ لکلو در این مورد می‌گوید: «اگر این‌ها از یک‌سو هویت‌ها را مورد تهدید قرار می‌دهند، از سوی دیگر، بنیادهایی ‌اند که هویت‌های جدید روی آن‌ها شکل می‌گیرند.»[۷۰] به عبارت دیگر بی‌جایی‌ها در عین این‌که هویت‌ها و گفتمان‌ها را مختل می‌سازند و برهم ‌می‌زنند،‌ در سطح معنی خلأ و فقدان[۷۱] خلق می‌کنند که زمینه‌ را برای شکل‌گیری و برساخت یک حوزۀ گفتمانی جدید فراهم می‌سازد. این حوزۀ گفتمانی تلاش می‌کند تا ساختار بی‌جاشده و درهم‌شکسته را بَخیه، رُفو و پُر سازد. به اختصار می‌توان گفت؛ ناکامی یک ساختار، که موقعیت‌های سوژه‌گی نیز بخشی از آن به شمار می‌روند، سوژه را وامی‌دارد تا برای یافتن هویت ‌تازه‌یی دست به کنش، اقدام و عمل بزند.

به این اساس، سوژۀ سیاسی نه توسط ساختار تعیُن می‌یابد و نه ساختار را می‌سازد، بل‌ وادار می‌گردد؛ هنگامی‌که هویت‌های اجتماعی در بحران اند و ساختار نیازمند بازآفرینی است، در دایرۀ طرح‌های سیاسی معین یا گفتمان‌هایی که این طرح‌های سیاسی را مفصل‌بندی می‌کنند تصمیم‌هایی بگیرد یا خود را با آن‌ها شناسایی و معرفی کند. به بیان لکان، ظهور سوژه‌گی سیاسی حاصل فقدانی/خلأیی در ساختار است. این همان فقدانی در ساختار است که سوژه‌ها را وامی‌دارد تا با آن دسته از برساخته‌های اجتماعی‌یی هویت‌یابی کنند که ظرفیت بخیه‌زدن شگاف‌ در نظم نمادین را دارند. به اختصار، در این روند هویت‌یابی[۷۲] است که سوژه‌گی‌های سیاسی خلق می‌شوند و شکل می‌گیرند. وقتی شکل‌گرفتند و به ثبات رسیدند، به همان موقعیت‌های سوژه‌گی‌یی دست می‌یابند که افراد با ويژه‌گی‌ها و صفات معینی تولید می‌گردند.

هژمونی، اسطوره‌ها و انگاره‌ها
تا این‌جا به توضیح فرضیه‌های هستی‌شناسانۀ بنیادین و نوآوری‌های مفهومی‌یی که نظریۀ گفتمان را شکل می‌دهند پرداختیم و بر محوریت بی‌جایی و آنتاگونیسم اجتماعی در شکل‌دهی هویت‌ سیاسی سو‌ژه‌های اجتماعی تأکید کردیم. حالا به مفهوم هژمونی[۷۳] می‌پردازیم که در نظریۀ گفتمان از جایگاه مرکزی و محوری برخوردار است. در نظریۀ گفتمان پرکتیس‌های هژمونیک سرمشق و الگویی برای فعالیت‌های سیاسی به شمار می‌روند که شامل مفصل‌بندی هویت‌ها و سوژه‌گی‌های مختلف در یک طرح واحد می‌باشند‌. سازمان‌یافته‌گی‌های هژمونیک نتیجۀ این نوع طرح‌ها و برنامه‌ها به شمار می‌روند. این طرح‌ها و برنامه‌های جدید تلاش می‌کنند نظم‌نوین اجتماعی‌یی را از عناصر متنوع سیال یا بی‌جاشده ایجاد کنند.

برخلاف مفهوم هژمونی لینن، که در آن یک حزب پیشتاز از نگاه تاریخی نقش ایجاد ایتلاف‌های موقت طبقاتی برای راه‌اندازی مبارزۀ انقلابی را به عهده دارد، گرامشی از هژمونی برداشت متفاوتی ارایه می‌کند. از نظر گرامشی هژمونی مفصل‌بندی نیروهای مختلف توسط طبقۀ کارگر است. در این مفصل‌بندی پرولتاریا از منافع طبقاتی خود عبور کرده و از منافع جهانی «مردم» یا «ملت» نماینده‌گی می‌کند. به اختصار می‌توان گفت، هژمونی از نظر گرامشی تنها ابزاری برای استراتژی سیاسی نیست، بل‌ منطق عمومی سیاسی‌یی است که شامل برساخت «فهم‌ همه‌گانی/حس مشترک» یا آن‌چه گرامشی از آن به نام «رهبری اندیشه‌بنیاد، فرهنگی و اخلاقی» یاد می‌کند می‌گردد که می‌تواند «بلوک تاریخی‌یی» در حال ظهور را ساختار بخشد.[۷۴]

لکلو و موف در برساخت و توسعۀ مفهوم هژمونی بقایای پیش‌فرض‌های ذات‌باورانۀ متن گرامشی را واکاوی می‌کنند. این‌ها شامل تأکید او بر نقش «طبقۀ بنیادی اجتماعی» در آوردن تغییر اجتماعی و تعهد او به «هستۀ تعیین کنندۀ فعالیت‌های‌ اقتصادی» می‌گردند که تمام جوامع را ساختار می‌بخشند. هردوی این‌ها به این دلالت دارند که جامعه یک کلیت در خود-فروبسته است که سرشت آن توسط قوانین عینی تاریخ تعیین و درک می‌گردد.[۷۵]

چنان‌که اشاره کردیم، نظریۀ گفتمان لکلو و موف بر اصل ناممکن بودن انسداد جامعه استوار است؛ شرایطی که زمینۀ پرکتیس‌های مفصل‌بندانه و کنش‌های‌ سیاسی را ممکن می‌سازد. برای شکل‌گیری ممارست‌های هژمونیک لکلو و موف دو شرط دیگر را مفروض می‌دانند: موجودیت نیروهای آنتاگونیست و بی‌ثباتی مرزهای سیاسی‌یی که آنان را از یک‌دیگر جدا می‌سازند.[۷۶]

بنابراین، پرکتیس‌های هژمونیک حوزۀ اجتماعی‌یی را که در آن تقابل آنتاگونیستی شکل بگیرد و حضور عناصری را که ممکن است توسط برنامه‌های سیاسی مخالف مفصل‌بندی شوند مفروض می‌داند. عمده‌ترین هدف برنامه‌ها و طرح‌های هژمونیک این است تا گره‌گاه‌هایی برسازند و آن‌ها را ثبات بخشند تا بنیاد نظم اجتماعی‌یی را با مفصل‌بندی بیش‌ترین تعداد ممکن عناصر قابل دسترس یا شناور شکل بدهند.[۷۷] این نمونه‌ها نشان می‌دهند که هیچ‌ گفتمانی قادر نیست به صورت کامل در یک حوزۀ گفتمانی به هژمونی دست ‌یابد و تجربۀ بی‌جایی و برساخت آنتاگونیسم را نابود سازد.

به هرحال، نادرست خواهد بود اگر از یک چشم‌انداز کاملاً انتزاعی به این نتیجه برسیم که تمام گفتمان‌ها به صورت مساوی در تلاش‌ خود برای دست‌یافتن به هژمونی می‌توانند کامیاب یا ناکام شوند. در این زمینه لکلو تفاوت مفهومی میان اسطوره‌ها‌[۷۸] و انگاره‌های اجتماعی[۷۹] را به معرفی می‌گیرد. در هردو نمونه، پس‌زمینه‌یی که برای این صورت‌بندی‌ها مجال ظهور می‌دهد بی‌جایی ساختاری است. اجازه بدهید از توضیحات دربارۀ اسطوره آغاز کنیم.

در قدم نخست، لکلو تأکید می‌کند که پیش‌شرط برای ظهور اسطوره بی‌جایی ساختاری است.[۸۰] اسطوره فضاهایی جدیدی برای بازنمایی برمی‌سازد که تلاش می‌کنند فضای بی‌جاشده را بَخیه و پنهان سازند. اثر بخشی آن‌ها ذاتاً هژمونیک است، چون آن‌ها وارد شکل‌دهی «واقعیت ‌عینی نوینی با استفاده از بازمفصل‌بندی عناصر بی‌جاشده» می‌شوند.[۸۱] از ظهور تا انحلال، اسطوره‌ها می‌توانند به عنوان سطح کتیبه‌یی برای مطالبات متنوع اجتماعی و بی‌جایی‌ها عمل کنند.

وقتی اسطوره‌‌ای توانست موفقانه بی‌جایی‌های اجتماعی را خنثا سازد و به بیش‌ترین مطالبات اجتماعی پاسخ‌دهد، آن‌گاه می‌توانیم بگوییم که اسطوره به انگاره‌ ارتقا یافته است.[۸۲] مجموع تصورات اجتماعی را می‌توان «افق»[۸۳] یا «نهایت مطلق»[۸۴] نامید، که یک حوزۀ قابل درک را نظم و ساختار می‌بخشد. لکلو در این راستا از هزارۀ مسیحی، روشنگری و مفهوم پیشرفت پوزیتیویسم به عنوان نمونه‌های از این پدیدۀ اجتماعی نام می‌برد.[۸۵]

کابل-افغانستان
۲ دلو ۱۳۹۹

منابع و مأخذ:

[۱] David Howarth and Yannis Stavrakakis.

[۲] این متن ترجمهٔ فصل اول کتابی در حوزهٔ گفتمان است و چهار بخش دارد. سه بخش آن به بیان نظریۀ گفتمان و بخش چهارم به بحث چه‌گونه‌گی تنظیم فصل‌ها و مقالات در کتاب می‌پردازد. چون هدف از این ترجمه، معرفی نظریۀ گفتمان می‌باشد، بحث‌های حاشیه‌یی و نامربوط حذف شده اند. برای تفصیل بیش‌تر به اصل کتاب مراجعه نمایید:

Howarth D., Norval A., and Stavrakakis Y., (edited), Discourse Theory and Political Analysis: Identities, Hegemonies, and Social Change. London: Manchester University Press, 2000.

من متن را از انگلیسی که نوشتهٔ استاد راهنمایم دیوید هَوُرْت و یانس می‌باشد به فارسی ترجمه کردم. این کار به دلیل مصروفیت‌های کاری و همچنان دقت در برگردان بیش‌تر از سه ماه را در برگرفت. سپس متن انگلیسی مقاله و ترجمه را به دکتر کاوه جبران فرستادم. دکتر جبران با دقت برگردان فارسی من را با متن تطبیق داد و با حوصله‌مندی اصلاحات لازم را در برگردان و ویرایش متن به سبک و روش خود اعمال کرد. از این بابت از آقای جبران سپاس‌گزارم. امیدوارم این تلاش و کارهایی که در آینده در نظر داریم زمینه را برای معرفی نظریهٔ گفتمان و کاربردی ساختن آن در افغانستان فراهم سازد.

[۳] Practices. در برگردان فارسی (practices) به دلیل نارسایی معادل‌های موجود، ترجیح دادم چون برخی از مترجمان اصل اصطلاح انگلیسی «پرکتیس/پرکتیس‌‌ها» را به کار ببرم. معادل «ممارست‌ها»، «کارکردها» و «کنش‌ها» را نیز عده‌یی از مترجمان به کار برده ‌اند. ناگفته نباید گذاشت که نظریهٔ گفتمان، تحلیل گفتمان و اصطلاحات این حوزه در زبان فارسی در مقایسه با برخی از حوزه‌های علوم اجتماعی که ریشهٔ غربی دارند نو است. در ترجمه نظریهٔ گفتمان لکلو و موف و اصطلاحات آن میان مترجمان در زبان فارسی اتفاق نظر وجود ندارد. من در برگردان این مقاله از همه منابعی که در این حوزه به زبان فارسی در اختیار داشتم و از مشوره‌های نیک و سازندهٔ دکتر کاوه‌ جبران استفاده کرده‌ام. گزینش‌ معادل‌ها در برخی از موارد دلبخواه، گزینشی و سلیقه‌یی است. در نوشتن نام‌های انگلیسی به فارسی نیز تلاش‌ کرده‌ام به تلفظ درست نام به زبان انگلیسی پابند بمانم و از اعمال لهجه‌های مختلف زبان فارسی در تلفظ و نوشتن نام‌ها اجتناب نمایم. به طور نمونه برخلاف رسم معمول در متون فارسی «لاکلاو» را «لَکْلَو»، «شانتال موفه» را «شَنْتَلْ مُوف» و«دیوید هوارث» را «دیوید هَوُرْت» نوشته‌ام. من در این مکتب در دانشکدهٔ حکومت دانشگاه ایسکس (Department of Government, University of Essex) بریتانیا سالیانی درس خوانده‌ام و با این‌ها که بر من حق استادی دارند از نزدیک دیده‌ام و آشنایی دارم. نام‌ را باید طوری تلفظ کنیم که صاحب نام تلفظ می‌کند نه طور دلبخواه و با اعمال لهجه‌های مختلف در زبان فارسی.

[۴] Contingent. یکی از دشواری‌های برگردان متون انگلیسی حوزهٔ گفتمان برای من یافتن معادل مناسب برای این اصطلاح است. معادل‌های تصادفی، ممکن، احتمالی، محتمل و زمان‌مند برای این اصطلاح در ترجمه‌های فارسی به کار رفته است. در این نوشتار ترجیح دادم معادل تصادف، تصادفی و گاهی احتمالی/محتمل و زمان‌مند را با در نظرداشت سیاق به کار ببرم.

[۵] تفصیل بیش‌تر این تفاوت‌ها و تعریف‌ها را می‌توانید در کتاب گفتمان دیوید هَوُرْت به دست بیاورید:

Howarth Discourse, Buckingham, Open University Press.

[۶] E. Laclau and C, Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics (London, Verso, 1985), p. 107.

[۷] این بحث از مفهوم «در-جهان- بودن» هایدگر که در کتاب «هستی و زمان» به بحث گرفته شده و از ایده‌های «صورت‌های زنده‌گی» ویتگنشتاین متأخر که در کتاب «پژوهش‌های فلسفی» بسط داده شده، مایه می‌گیرد. مراجعه شود به:

See M. Heidegger, Being and Time (Oxford, Basil Blackwell, 1973); L. Wittgenstein, Philosophical Investigations (Oxford, Basil Blackwell, 1953). See also M. Barrett, The Politics of Truth (Cambridge, Polity, 1991), pp. 76-77.(

[۸] Laclau and Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, p. 108.

[۹] S. Mulhall, Heidegger and Being and Time (London, Routledge, 1996).

[۱۰] این برداشت طبعاً از تعریف فوکو از گفتمان ریشه می‌گیرد: «پرکتیس‌هایی که به صورت نظام‌مند ابژه‌های/اشیایی آن‌چه را در بارۀ آن سخن می‌گویند برمی‌سازند». مراجعه کنید به:

Foucault, The Archaeology of Knowledge (London, Tavistock, 1972), p. 49.

[۱۱] T. B. Dyrberg, The Circular Structure of Power (London, Verso, 1997).

[۱۲] Contingent

[۱۳] E. Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time (London, Verso, 1990), pp. 31-36.

[۱۴] J. Derrida, Of Grammatology (Baltimore, Johns Hopkins Press, 1974), p. 158.

[۱۵] J. Derrida, ‘But, beyond … (Open letter to Anne McClintock and Rob Nixon)’, Critical Inquiry 13 (1986), p. 165.

[۱۶] Howarth ‘Discourse Theory and Political Analysis’, pp. 284-8; Y. Stavrakakis, Lacan and the Political (London, Routledge, 1999), pp. 57-59 and 76-78.

[۱۷] Behaviouralism

[۱۸] Rationalist

[۱۹] Positivist Approaches

[۲۰] Max Weber

[۲۱] Contingent

[۲۲] Dislocation

[۲۳] Weber

[۲۴] Taylor

[۲۵] Winch

[۲۶] Wittgenstein

[۲۷] C. Taylor, ‘Interpretation and the sciences of man’, in idem, Philosophy and the Human Sciences, Volume 1, (Cambridge, Cambridge University Press, 1985); P. Winch, The Idea of a Social Science, Second Edition (London, Routledge, 1990); L. Wittgenstein, Philosophical Investigations and D. Sanders, ‘Behavioural analysis’ in D. Marsh and G. Stoker (eds) Theory and Method in Political Science (Houndmills, Macmillan, 1995).

[۲۸] M. Olson, The Logic of Collective Action (Cambridge, Harvard University Press, 1965).

[۲۹] S. Lukes, Power (London, Macmillan, 1974).

[۳۰] C. Hempel, Aspects of Scientific Explanation (New York, Free Press, 1965).

[۳۱] Chalmers, What Is This Thing Called Science? Second Edition, (Buckingham, Open University Press, 1982).

[۳۲] این ترم از پول فیربیند به عاریت گرفته شده است. مراجعه شود به:

Paul Feyerabend, Against Method (LondonVerso, 1975), p. 296. به امانت‌داری این نویسندگان باید سرتعظیم فرودآورد. ترم یا کلمه‌‌یی از نویسنده‌یی به کاربرده‌اند و آن را به خاطر مراعات امانت‌داری در علم و پژوهش به نویسنده ارجاع می‌دهند. متأسفانه در کشور ما در نمونه‌هایی نه تنها این امانت‌داری مراعات نمی‌گردد که برخی از نویسندگان اصلا به ارجاع دادن اعتنایی ندارند.

[۳۳] N. Geras, Discourses of Extremity (London, Verso, 1990).

[۳۴] Archimedean Point

[۳۵] Bernstein, Beyond Objectivism and Relativism, Part 2; C. Mouffe, The Return of the Political, pp. 14-18.

[۳۶] Laclau and Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, p. 105.

[۳۷] Laclau and Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, p. 113.

[۳۸] Zizek, Sublime Object of Ideology, p. 102.

[۳۹] Empty signifier

[۴۰] E. Laclau, Emancipation(s) (London, Verso, 1996), p. 53.

[۴۱] Impossible ideal

[۴۲] State of nature

[۴۳] Laclau, Emancipation(s), p. 44.

[۴۴] Emptiness

[۴۵] Laclau, Emancipation(s), p. 44.

[۴۶] Primacy of Politics

[۴۷] Antagonism

[۴۸] Howarth, ‘Discourse Theory and Political Analysis’, pp. 274-78, and D.E. Apter and N. Sawa, Against the State (Cambridge, Harvard University Press, 1984).

[۴۹] See A. J. Norval, ‘Frontiers in question’, Acta Philosophica, 2 (1997) 51-76).

[۵۰] Lack

[۵۱] Laclau and Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, p. 127.

[۵۲] Antagonism

[۵۳] Fullness

[۵۴] Laclau and Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, p. 125.

[۵۵] Laclau and Mouffe Hegemony and Socialist Strategy, p. 125.

[۵۶] Sigmund Freud

[۵۷] Lacan

[۵۸] Phenomenology

[۵۹] Empiricism

[۶۰] Rational Choice Theory

[۶۱] Iinterpellation

[۶۲] Hailed

[۶۳] L. Althusser, ‘Ideology and Ideological State Apparatuses’ in L. Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays (New York, Monthly Review Press, 1971), pp. 127-186.

[۶۴] Compare Laclau, New Reflections on the Revolution of our Time, pp. 60-61; Laclau and Mouffe Hegemony and Socialist Strategy, pp. 114-122; Laclau, E. and Zac, L. (1984). ‘Minding the Gap: the subject of politics’, in E. Laclau, The Making of Political Identities (London, Verso, 1994).

[۶۵] Laclau and Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, p. 115.

[۶۶] Concrete Individual

[۶۷] Dislocation. عده‌‌یی این اصطلاح را بی‌قراری، تزلزل و آشفته‌گی نیز ترجمه کرده‌اند. در عین این‌که کاربرد این اصطلاحات را نیز صواب می‌دانم، در این برگردان من از معادل بی‌جایی استفاده می‌کنم.

[۶۸] Laclau, E. (1990). New Reflections on the Revolution of our Time, pp. 39-41.

[۶۹] این مثال از سوی لکلو در کتاب «تأملات جدید در انقلاب عصر ما» به تکرار به کار رفته است.

[۷۰] Laclau, New Reflections on the Revolution of our Time, p. 39.

[۷۱] Lack

[۷۲] Identification

[۷۳] Hegemony

[۷۴] A. Gramsci, Selections from the Prison Notebooks. eds. Hoare, Q. and Nowell-Smith, G. (London: Lawrence and Wishart, 1971), pp. 181-182.

[۷۵] Gramsci, Selections, pp. 161.

[۷۶] Laclau and Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, p. 136.

[۷۷] Laclau and Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, p. 112.

[۷۸] Myths

[۷۹] Imaginaries