نویسنده: راشدغنوشی
برگردان: مجیب‌الرحمن رحیمی
اساسات حقوق بشر در عصر حاضر، به ویژه بعد از آ‌ن‌كه در میثاق‌ها و اعلامیه‌های مشخصی چون اعلامیه‌ی حقوق بشر فرانسه، امریكا، انگلستان، اروپا و اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، تبلور یافت، از بالاترین مراجع برای قانون‌گذاران، قضات، سیاست‌مداران و دست‌اندركاران امور اخلاقی و تربیتی به حساب می‌رود. به اندازه‌ای‌كه مرزهای حاكمیت ملی دولت‌ها و گروه‌های قومی و یا حاكمیت و مرجعیت‌های دینی را درنوردیده و یا هم در مرتبه‌ی بالاتری از آنها قرار گرفته است.[۱]
پذیرفتن بالادستی و حاكمیت اساسات حقوق بشر، اكنون اساس و حتـی شرطی برای هم‌نوایی بـا تمدن و بهره‌منـدی از بركت‌هـای مشروعیت بین‌المللی است. به نام همین حقوق بشر بسا از اصول اساسی قانون بین‌الدول، چون اصل حاكمیت ملی و منع مداخله در امور داخلی كشورها، كه تا پایان جنگ سرد مراعات و احترام می‌گردید، زیر پا گذاشته شد.
امروز مداخله تحت نام حمایت از اساسات حقوق بشر و آنچه مشروعیت بین‌المللی خوانده می‌شود، در همه اشكال و صورت‌های آن، حتی نظامی، مشهود است كه جنگ خلیج و نمونه‌های بعدی آن، گواهی براین مدعی‌اند.
آشكار است كه اعلامیه‌های حقوق بشر، به خصوص اعلامیه‌ی جهانی سال ۱۹۴۸ و پیوست‌های آن که در پایان دهه‌ی هشتاد از سوی سازمان ملل متحد صادر گردید، بهترین نمونه‌ی این اعلامیه‌ها را به نمایش می‌گذارد. این‌ها در مجموع نتیجه‌ی پیش‌رفت و توسعه‌ی تمدنی درازمدت در غرب‌اند. این اعلامیه‌ها در ذات خود پیامد و ثمره‌ی فلسفه خردگرا و مبادی قانون طبیعی و نتیجه‌ی جنگ‌های ویران‌گر میان عقل و دین در غرب اند. جنگ‌هایی‌كه در یك طرف آن توده‌های مردم با شعار آزادی، حق تعیین سرنوشت و بهره‌مندی از خیرات و بركت‌های این جهان به اساس محوریت انسان در گیتی و قدرت مطلق عقل در فهم كائنات و سازماندهی زندگی قرارداشتند و در طرف دیگر كلیسا و قدرت و سیطره‌ی مطلق و خون‌آشام آن كه برای قرن‌های متمادی با دنیایی از جهل، تاریكی و عقب ماندگی بر مردم حكومت كرده بود.
پیامد این درگیری پیروزی عقل و غلبه علم بود. مردم حق خویش را بازیافتند و حكومت و تسلط جابرانه‌ی كلیسا برعقل و ضمیر انسان‌ها و نظام زندگی درهم ریخت. در عوض دولت‌های قومی سكولار پا به عرصه‌ی وجود گذاشت، عقل، آزادی و اراده‌ی عمومی را مقدس شمردند و در پی این تحول كلیسا به حاشیه رانده شد. قانون طبیعی‌كه در اعلامیه‌های حقوق بشر تبلور یافته است و اراده‌ی عمومی مردم به عنوان اصل مشروعیت دولت، اساس فلسفی قانون‌گذاری و قوانین اساسی قرار گرفتند. پارلمان در این معادله‌ی جدید جای قدرت پاپ را اشغال نمود و محاكم مدنی جای محاكم كلیسا را.
آشكار است كه اعلامیه‌های حقوق بشر، به خصوص اعلامیه‌ی جهانی سال ۱۹۴۸ و پیوست‌های آن که در پایان دهه‌ی هشتاد از سوی سازمان ملل متحد صادر گردید، بهترین نمونه‌ی این اعلامیه‌ها را به نمایش می‌گذارد. این‌ها در مجموع نتیجه‌ی پیش‌رفت و توسعه‌ی تمدنی درازمدت در غرب‌اند. این اعلامیه‌ها در ذات خود پیامد و ثمره‌ی فلسفه خردگرا و مبادی قانون طبیعی و نتیجه‌ی جنگ‌های ویران‌گر میان عقل و دین در غرب اند.
در این بحث و برداشت تلاش خواهیم کرد موقف اسلام را در رابطه به مسأله‌ی حقوق بشر، آن‌چنان‌كه در اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر بازتاب یافته است، بیان نماییم و به این موضوع بپردازیم كه: آیا برای حقوق بشر اصلی در اسلام وجود دارد یاخیر؟ اگر دارد، اساس و مضمون آن چیست؟ تا چه حد در تاریخ مسلمانان حضور داشته است و رابطه‌ی آن با اعلامیه‌های حقوق بشر چگونه است؟
۱٫ اصالت حقوق بشر در اسلام
علما بر این اجماع دارند كه دین برای مصلحت بنده‌گان است و خاص‌ترین مصلحت بندگان برپایی عدالت میان مردم می‌باشد كه هدف اساسی بعثت همه پیامبران را نیز همین اصل می‌سازد. (لقد أرسلنا رسلنا بالبینات و أنزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط)، (الحدید:۲۵). ترجمه: «ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم و با آنها كتاب و میزان نازل كردیم تا مردم قیام به عدالت كنند».
(یا أیهاالذین آمنوا كونوا قوامین بالقسط شهداء لله و لو علی أنفسكم أو الوالدین والأقربین)، (النساء:۱۳۵). ترجمه: «ای كسانی‌كه ایمان آورده‌اید كاملاً به عدالت قیام كنید، برای خدا گواهی دهید اگرچه (این گواهی) به زیان خود شما یا پدر و مادر یا نزدیكان شما باشد…».
ابن قیم می‌گوید: «مدار سیاست شرعی عدالت است، ولی وحی منصوصی در این باره وارد نیست، دلیل هم این است كه خداوند همه پیامبران و كتاب‌هایش را به خاطری فرستاده است تا قسط را برپا دارند، و این قسط همان عدالتی است كه آسمان‌ها و زمین بر آن استواراند، هرگاه نشانه‌های حق به هر طریقی ظاهر گردد، همان شرع و دین خدا است».[۲]
ابن صلاح سیاست را چنین تعریف نموده است: «وضعیتی‌كه مردم در آن به صلاح نزدیك و از فساد دور باشند، گرچه كه پیامبری آن را برپا نكرده و وحی بر آن نازل نشده باشد. تحقق عدالت از هر طریقی، خود برخاسته از دین و تعالیم دین است».
۲٫ خاستگاه‌های مفهوم اسلامی حقوق بشر
الف: انسان مخلوق خدا است و بر سایر مخلوقات با توجه به عقل، اراده و مسؤولیت برتری دارد. خداوند همه چیز را در كائنات در خدمت انسان قرار داده و برای انسان قدرت تسخیر كائنات را بخشیده است. مردم در اصل خلقت، با هم برابر و مساوی اند و هیچ تمییز و برتری‌ای بر اساس رنگ، جنس و یا قوم در میان‌‌‌شان قابل قبول نیست. برتری بستگی به ایمان، عمل و تلاش اكتسابی انسان دارد.
انسان خلیفه‌ی خدا در زمین است: (و إذ قال ربك للملائكة إنی جاعل فی الأرض خلیفة)، (البقرة: ۳۰). ترجمه: «هنگامی‌كه پروردگار تو به فرشتگان گفت: من در روی زمین جانشین قرارخواهم داد». خلیفه‌ای با صلاحیت و مسؤول، به همین اساس انسان بر همه مخلوقات برتری و فضیلت دارد: (و لقد كرمنا بنی آدم و حملناهم فی البر و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضلناهم علی كثیر ممن خلقنا تفضیلاً)، (الإسراء: ۷۰). ترجمه: «ما بنی آدم را گرامی داشتیم و آنها را درخشكی و دریا (برمركب‌های راهوار) حمل كردیم و از انواع روزی‌های پاكیزه به آنها روزی دادیم، و بر بسیاری از خلق خود برتری بخشیدیم».
خداوند پیامبران را به خاطر كمك و یاری به عقل انسان و راهنمایی در زمینه‌های غیبی، ارزشی، مسایل بعد از مرگ و اساساتی‌كه باید در زندگی به آنها چنگ بزنیم فرستاده و در عین حال زمینه‌های زیادی را برای كشف، بحث و اجتهاد به عقل انسان باز گذاشته است.
ب: دین، عقل، انسان و كائنات همه مخلوق خدا اند. به این اساس تصادم و تناقضی میان این‌ها وجود ندارد. بل‌كه همه در یك هماهنگی، همكاری و توافق سنجیده شده و دقیق به شرط التزام به سیر در یك فضای اسلامی، در حركت اند.[۳]
ج: در چوکات این فضای توحیدی، انسان کرامت ذاتی به دست می‌آورد که مرهون لطف و منت هیچكسی جز خداوند پاك نیست و هیچكسی را هم در روی زمین بر او سلطه‌ای نیست، چون این كرامت جزئی از ساختار طبیعی و تكوینی وی به شمار می‌رود. با اتكا بر همین اصل، انسان حقوقی را به دست می‌آورد که از مهم‌ترین آنها می‌توان چنین نام برد: حق آزادی، زندگی، عدالت، امنیت از ظلم و استبداد، پیوستن به سازمان، ازدواج، ملکیت، ضمانت اجتماعی، آموزش، سهم‌گیری و مشارکت در امور عامه و بازپرسی دولت و مخالفت با آن تا برکناری در صورت تخلف از قانون.
در اسلام این‌ها حقوقی نیستند كه چون دیدگاه غربی انسان در صورت خواست شخصی به مثابه‌ی وسایل و امكانات حق مطالبه آنها را داشته باشد، بل‌كه به مرحله‌ی تکلیف و مسؤولیت ارتقا پیدا می‌کنند و هرنوع تفریط و نادیده‌انگاری آنها باعث گناه می‌شود.
د: دانشمندان مسلمان تقریباً به اجماع، دیدگاه امام شاطبی را در مورد مصالحی که دین به خاطر رعایت آنها آمده پذیرفته و آن را به عنوان چتر عریضی برای پوشش حقوق بشر در اسلام تلقی نموده‌اند. این دیدگاه از یك دید كلی به دین نگاه می‌كند و پیامدش، همان‌طوری كه یاد آورشدیم، این است كه: دین برای مصلحت بندگان آمده است.
این مصلحت‌ها را، امام اندلسی مشهور، به درجه‌های مختلف، با توجه به اهمیت آنها، تقسیم‌بندی کرده است.
۱٫ مصلحت‌های ضروری: برای زندگی انسان به عنوان یک موجود زنده و با عزت ضروری اند و بدون آن نمی‌تواند به زندگی عزتمندانه ادامه بدهد.
۲٫ مصلحت‌های لازمی: انسان در غیاب آن دچار حرج و مشکلات می شود.
۳٫ مصلحت‌های تحسینی: فراهم‌شدن آنها باعث زیبایی و پر رونق شدن زندگی می‌گردد.
شاطبی در كتاب «موافقات» خود این مصلحت‌ها را در بخش‌های سه گانه فوق به تفصیل و با ذكر نصوص شرعی در بعد عقاید، عبادات، معاملات و اخلاق مورد بحث قرار داده است.
به طور نمونه در بخش اول كه شامل مصلحت‌های ضروری است، وی پنج مصلحت بزرگ را كه برای زندگی انسان ضروری می‌باشد، از بحث و تعمق در شریعت به دست آورده كه عبارت اند از:
- حفظ دین؛
- حفظ نفس؛
- حفظ عقل؛
- حفظ نسب؛
- و حفظ مال.
دین در مجموع برای پرپایی و ادامه و همچنان حفاظت این‌ها از فساد و خلل قواعد و قوانینی وضع كرده است.
این مصلحت‌های پنجگانه چتری‌اند كه اكثریت حقوق شناخته شده، چون حق زندگی، آزادی، آموزش، برپایی اسلام، حق ملكیت و مشاركت در زندگی عمومی برای برپایی یك نظام عادلانه را تحت پوشش قرار می‌دهند.
حقوق بشر در اسلام در مقایسه با حقوق اعلان شده در اعلامیه‌ها و میثاق‌های جدید
حق آزادی
۱٫ آزادی در اسلام، اساسی‌ترین عنصر تكوین انسان به شمار می‌رود و همین آزادی با عقل و اراده اساس خلافت انسان را تشكیل می‌دهد.
با توجه به این‌كه آزادی اصل و جزء طبیعی خلقت و تكوین انسان به شمار می‌رود، نصوص شرعی به اشكال و صیغه‌های متنوع در زمینه وارد است. اكثر این نصوص به صورت خطاب سلبی نازل شده اند، چون جلوگیری از «اكراه» یا «مجبور ساختن» انسان. به سببی كه مجبور ساختن، بارزترین ویژگی‌های تشكیل دهنده تكوین و ساختار وجودی انسان را نابود می‌سازد. چرا؟ به خاطری‌كه اصل مسؤولیت با اكراه و مجبور ساختن از میان می‌رود و انسان مجبور دیگر از عزت و كرامتی برخور دار نیست و هر عمل انسانی‌ای‌كه از آن آزادی، یعنی اراده و عزم برخاسته از آگاهی برای انجام عمل، سلب شود، معنی و مفهوم خود را از دست می‌دهد.
حمله‌ی قرآن بالای «اكراه» برای حمایت و حفاظت از اصل آزادی، شدید و خشن است. این حمله با صیغه‌های متنوع چون بازداشتن، منع كردن و زجر و نهی در قرآن تكرار شده است: (لا إكراه فی الدین)، (البقرة:۲۵۶). ترجمه: «در دین اكراهی وجود ندارد». (أفأنت تكره الناس حتی یكونوا مؤمنین)، (یونس:۹۹). ترجمه: «آیا تو می‌خواهی مردم را مجبور سازی كه ایمان بیاورند؟ (ایمان اجباری چه سودی دارد؟)». (و ما أنت علیهم بجبار)، (ق:۴۵). ترجمه: «و تـو مـأمور به اجبار آنها نیستی». (لست علیهم بمسیطر)، (الغاشیة:۲۲). ترجمه: «تو بر آنها مسلط نیستی كه مجبورشان (بر ایمان) كنی».
۲٫ آزادی عقیده و آزادی اندیشه و آزادی بیان، اساس آزادی‌ها در حقوق اسلامی را تشكیل می‌دهند. این بدان سبب كه عقیده تأثیر به سزای در همه ابعاد رفتار فردی و اجتماعی انسان دارد. وقتی آزادی عقیده حق انسان باشد، و اكراه یا مجبور ساختن در این بخش، با توجه به اهمیت به‌سزایی كه دارد، ناجائز و غیر متصور باشد، اكراه و مجبور ساختن در بخش‌های دیگر به صورت اولی ناجائز است. مانند اكراه به ازدواج، حرفه‌ی معین، پیوستن به گروه یا سازمان مشخص، سكونت در كشوری و یا بیرون شدن از آن. اما محدود ساختن آزادی‌های انسان، استثنایی است كه به قانون عادلانه نیاز دارد.
۳٫ از اشكالاتی‌كه در مورد آزادی عقیده مطرح است، مسأله‌ی ارتداد می‌باشد. ارتداد یا «ردت»، كفر بعد از اسلام با آگاهی و اختیار یا انكار ثوابت دین است. قرآن این جرم را محكوم نموده و مرتكبین آن را به عذاب شدیدی در آخرت تهدید كرده، ولی در دنیا كدام عقوبت خاصی برای آنان معین نكرده است. اما اصحاب، رضوان الله علیهم اجمعین، به قتال مرتدین اجماع نموده‌اند.
در این مورد در باره‌ی دو مسأله اختلاف وجود دارد. اول درباره‌ی طبیعت جریمه‌ی ارتداد. آیا جریمه‌ی ارتداد، یك جریمه‌ی اعتقادی است، كه در بیرون شدن از دین بعد از داخل شدن در آن تبلور می‌یابد، كه این با آزادی عقیده در تضاد است، یا این‌كه ارتداد یك جریمه‌ی سیاسی است كه در قیام مسلح علیه حكومت مشروع بازتاب می‌یابد؟
به تبعیت از این دو برداشت، در باره‌ی عقوبت مرتد نیز اختلاف وجود دارد: آیا حد شرعی ارتداد قتل است یا جزای تعزیری كه رییس دولت یا دولت در باره‌اش با در نظر داشت وضع و زمان تصمیم می‌گیرد؟
۴٫ جمهور علما به این باور اند كه ارتداد جریمه‌ای است كه حد ثابت دارد و این حد لازم الاجراء به سنت و اجماع مسلمانان ثابت شده است. این موقف را می‌توان با توجه به اهمیت عنصر دین در جامعه‌ی اسلامی كه اساس و بنیاد جامعه را تشكیل می‌دهد، درك کرد. چون اگر این عنصر دچار خلل گردد همه ساختار منهدم خواهد شد. تهدید به قتل كسی‌كه از دین برگردد، معنایش این است كه كسی می‌خواهد وارد دین شود باید تصمیم خود را با آگاهی و جزم اتخاذ نماید تا از هرنوع بازی با عقیده جلوگیری شود.
۵٫ مگر عده‌ای از متفكرین سیاسی ارتداد را یك جریمه اعتقادی و مستلزم حدی از حدود ندانسته، آن را یك جریمه‌ی سیاسی تلقی می‌كنند كه در شكل قیام مسلح علیه دولت اسلامی عادل تبلور میابد، و رسیدگی به این موضوع به دوش رییس دولت است تا با استفاده از وسایل تعزیر،[۴] همانطوری‌كه شایسته است، به آن رسیدگی نماید، چون پیامبر و خلفای بعد از وی برخی از آنانی را كه مرتد شده بودند و توبه كردند مورد عفو قراردادند.
۶٫اعلامیه‌ی حقوق بشر تصریح نموده كه انسان‌ها آزاد و مساوی در كرامت و حقوق به دنیا می‌آیند. این عبارت مطابقت عینی با روایتی دارد كه از خلیفه‌ی عادل عمر فاروق به صیغه‌ی قوی‌تری از این روایت شده است: «چگونه مردم را برده‌ی خود ساخته‌اید، در حالی‌كه آنان را مادران‌شان آزاد به دنیا آورده‌اند؟». وی این حرف را برای یكی از بزرگترین فرماندهان فتوحات اسلامی عمروبن العاص كه فرزندش بر پسر یكی از قبطی‌های مصر تعدی نموده بود، در حالی به زبان آورد كه شمشیرش را در دست داشت و برای همان قبطی به عنوان یكی از شهروندان دولت اسلامی از فرزند عمروبن العاص زمینه‌ی گرفتن قصاص را فراهم می‌ساخت و بر اصل مساوات و عزت انسانی و عدالت در مقابل قضا تأكید می‌کرد. بنابراین این اصل اعلان شده در اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر در دولت اسلامی به رسمیت شناخته می‌شود.
آزادی عقیده و آزادی اندیشه و آزادی بیان، اساس آزادی‌ها در حقوق اسلامی را تشكیل می‌دهند. این بدان سبب كه عقیده تأثیر به سزای در همه ابعاد رفتار فردی و اجتماعی انسان دارد. وقتی آزادی عقیده حق انسان باشد، و اكراه یا مجبور ساختن در این بخش، با توجه به اهمیت به‌سزایی كه دارد، ناجائز و غیر متصور باشد، اكراه و مجبور ساختن در بخش‌های دیگر به صورت اولی ناجائز است. مانند اكراه به ازدواج، حرفه‌ی معین، پیوستن به گروه یا سازمان مشخص، سكونت در كشوری و یا بیرون شدن از آن. اما محدود ساختن آزادی‌های انسان، استثنایی است كه به قانون عادلانه نیاز دارد.
درباره‌ی اشكال نظام بردگی باید گفت كه اسلام برای آزادی و آزاد سازی به میان آمد، نه برای بردگی و برده‌سازی كه یك پدیده‌ی جهانی و فراگیر در آن زمان به حساب می‌آمد. كاری كه اسلام انجام داد این بود، كه طبق روح همیشگی‌اش، به تصفیه تدریجی این پدیده پرداخت تا یكی از مقاصد شریعت كه زبان زد عام فقها است، تحقق یابد: «شارع همیش خواستار آزادی است».
حقوق اجتماعی
هدف از حقوق اجتماعی نیازهای معاش و پیش‌رفت فرد در جامعه است. این‌ها حقوقی‌اند که در همین اواخر تحت فشار کمونیزم مورد توجه قوانین اساسی و اعلامیه‌های غربی قرار گرفته‌اند. ولی وقتی کمونیزم شکست خورد و فشار اتحادیه‌های کارگری رو به کاهش گذاشت، بخل نظام سرمایه‌داری دوباره اوج گرفت و بر دستاوردها و حقوقی که کم‌ترین سطح زندگی را برای فقیران و مسکینان فراهم می‌ساخت دوباره حمله‌ور گردید.
در اسلام، ضامن این حقوق نه موازین قدرت، که ایمان به خدا و روز آخرت و وحی الهی است. به همین اساس است که در زندگی مسلمانان ما شاهد نظام فئودالی و چور و چپاول ملت‌های ضعیف نیستیم، عمل‌کردی که در تجربه‌ی نظام‌های غربی منجر به تراکم سرمایه در این کشورها گردید.
می‌توانیم عمده‌ترین این حقوق را برای یک شهروند جامعه‌ی اسلامی چه مسلمان و غیر مسلمان چنین برشمریم:
۱٫حق کار برای آنانی‌که توان کار دارند و ضمانت اجتماعی برای آنانی که قادر به کار نیستند
اسلام استفاده جویی را در همه اشکال آن باطل ساخته و كار را مقدس شمرده است. اسلام کسب غیر مشروع از راه دزدی، خیانت یا احتکار را باطل ساخته و سود، ذخیره‌ی سرمایه (کنزالمال) و استفاده جویی از عرق جبین کارگران را حرام دانسته و کار را عبادت و نوعی از جهاد به حساب آورده و نفرت خویش را از بی‌کاری، اسراف، دریوزه‌گری و وام‌گیری (مستمر) اعلان کرده است.
اسلام دولت را موظف ساخته برای آنانی‌که کار می‌توانند کار فراهم نماید و برای آنانی‌که نمی‌توانند از طریق زکات، که حق فقیر در مال ثروتمند است، زندگی آبرومند تأمین کند. دستور اسلام وقتی نیاز مردم برآورده نشود به این حد بسنده نکرده، بل‌که تأکید می‌دارد تا نیازهای ضروری همه شهروندان اعم از مسلمان و غیر مسلمان فراهم نشود، کسی صاحب مالی نیست. خداوند می‌فرماید: (و یسألونک ماذا ینفقون قل العفو)، (البقره: ۲۱۹). ترجمه: «از تو می‌پرسند چه چیز انفاق كنند؟ بگو: از مازاد نیازمندی خود».
۲٫ حق وقایه صحی (بهداشت)
پیامبر (ص) به طب وقایوی چون نظافت، میانه‌روی و دوری از مسکرات و مفاسد توجه بیش از حد داشت و به ورزش و مسافرت تشویق می‌نمود و برای مریض رخصت داد. اسلام به امور بهداشتی مریضان تشویق نموده و تمدن اسلامی در زمینه‌ی طب و برپایی یک نظام صحی پیش‌رفته و متنوع از دیگران سبقت داشته است. این توجه زاده‌ی دیدگاه کامل اسلام به انسان از این ناحیه است که وی از نگاه جسمی، روحی و عقلی مخلوق برتر و با عزت است. بدن و نفس از دیدگاه اسلام از حقوقی برخوردار اند. در حدیث آمده است: (نفست برتو حق دارد و بدنت بالایت حق دارد، برای هر حق دار حقش را بده). از حقوق بدن این است که برایش غذا، لباس، پاکی و خوشبویی فراهم شود. همین دیدگاه بود که باعث رشد عمران، امور بهداشت و ساختن حمام‌ها در زمانی شد که اروپای مسیحی به دوری از آب به مثابه‌ی رمزی از سرسختی و قساوت افتخار می‌نمود.
۳٫ حق تشکیل خانوداده
زوجیت قانون طبیعت است. ازدواج عبادتی است توأم با ثمره‌ی توازن در شخصیت انسان و ادامه و ترقی نسل بشر. به همین اساس اسلام به حفظ خانواده آن‌چنان توجه و عنایتی مبذول داشته که جز توجه به حفظ عقیده و عبادت‌های نصی در رهنمودهای اسلامی، دیگر چیزی به آن هم‌سری نمی‌کند. به پرپایی خانواده به مثابه اولین هسته‌ی جامعه تشویق نموده و آن را یگانه مجرای تولید نسل دانسته است. از تجاوز به آن برحذر داشته و سخت‌ترین و شدیدترین جزاها را علیه تجاوز به قانون عفت و شرف وضع كرده است.
۴٫ حق پرورش
اسلام به فراگیری علم تشویق نموده و برای دانشمندان جایگاه ویژه‌ای قایل شده و آموزش را فرض گردانیده است. پیامد این دستور یک انقلاب معرفتی و فرهنگی کاملی بود که ملت‌هایی چون عرب، بربر و ترک را از حالت جهل و بی‌نظمی به تمدن و نظام سوق داد.
۵٫ حقوق سیاسی
این حق در مفهوم اساسی شوری، یعنی حق مشارکت در امور عامه، تبلور یافته است. شوری در قرآن به خاطر جایگاه بلندی‌كه به مثابه‌ی حق و واجب دارد، همیشه مقارن قرآن و نماز ذکر گردیده است و دولت اسلامی به مثابه‌ی نهادی که گروهی آن را به خاطر برپایی دین و دنیا به وجود می‌آورند، بر اساس آن تشکیل می‌شود.
نصوصی در شریعت اسلامی با صیغه امر وارد است که مسلمان را موظف می‌سازد به گروه یا جماعت منظم و سازمان یافته بپیوندد، ولو این موضوع به کار کوچکی چون سفر تعلق بگیرد: «وقتی سه تن بودید یکی‌تان را امیر تعیین نمایید». حالا تصور نمایید، وقتی مسأله‌ی برپایی امور دین و دنیا باهم به میان بیاید، که فرض است و جز از طریق تجمع و سازمان عملی شده نمی‌تواند، مسأله از چه قرار خواهد بود؟ بدون تردید، عملی ساختن این امر با توجه به قاعده‌ی: «آنچه واجب جز به واسطه‌ی آن عملی نشود خود واجب است»، واجب می‌باشد.
بنابراین هر مسلمان موظف است در امر برپایی دولت اسلامی تلاش نماید، دولتی که براساس قراردادی میان مردم و رهبر به وجود می‌آید، و به مقتضای آن رهبر متعهد می‌شود شریعت را تحت نظر امت نافذ گرداند، عدالت را برپادارد و شوری را تشکیل دهد، و در مقابل مردم متعهد می‌شوند از همچو رهبری اطاعت نمایند.
اگر دولت به محتوای این قرارداد پابند نماند، دیگر اصل اطاعت و فرمان‌بری از وی ساقط می‌شود. همین اصل دولت اسلامی را به عنوان دولت قانون مطرح می‌سازد، به این معنی كه قدرت شریعت بر قدرت دولت برتری دارد. دولت اسلامی یک دولت دموکراتیک و مردم‌سالار است کـه در مرجعیـت دانستن مـردم بـه عنـوان مصـدر قـدرت از دموکراسی‌های معاصر سبقت دارد، چنان‌که در تداول و گردش قدرت از طریق انتخابات، یعنی بیعت آزاد از سوی مردم، طوری‌که در زمان خلافت راشده به وقوع پیوست، از نظام‌های دموکراتیک پیش‌قدم به حساب می‌رود.
از ویژگی‌های دیدگاه اسلامی در بخش عقیده و حکومت، فراهم ساختن آزادی برای مخالفین است. این امر از بزرگترین ویژگی‌های اسلام به حساب رفته و اصل نصیحت و امر به معروف و نهی از منکر می‌تواند در همین راستا به کار گرفته شود. این آزادی به صورت طبیعی شامل آزادی بیان، انتقاد، مخالفت، تشکیل احزاب بدون کسب مجوز از دولت و نشر روزنامه و جریده و دیگر وسایل بیان رأی و مخالفت مسالمت آمیز می‌گردد.
از لوازم این دیدگاه این است که انقلاب علیه استبداد حاکم برای جلوگیری از ستم‌گری، با استفاده از کم‌ترین وسایل تا قاطع‌ترین آن جواز دارد. این امر در این حدیث نبوی به زیبایی بیان شده است: «کسی از شما منکری را دید آن را با دستش تغییر بدهد، اگر با دست نتوانست به زبان و اگر به زبان هم نتوانست به قلب، و این ضعیف‌ترین درجه ایمان است».[۵] مگر این‌که اسلام از فتنه و قتال میان مسلمانان تا وقتی‌که حاکم به مشوره امت گوش فرا دهد و سلطه‌ی قانون شرعی را احترام گذارد، برحذرداشته است، ولی وقتی حاکم به خودکامگی و استبداد روی آورد و سلطه‌ی شوری و شرعیت را پشت پا زند، دیگر مشروعیت خود را از دست می‌دهد و بر امت به صورت فردی و گروهی واجب می‌گردد تا از راه سازماندهی دانشمندان و متفکرین خویش ولو طی مراحل مختلفی از فشارهای متنوع استفاده نمایند تا شریعت و امت سلطه‌ی خویش را به دست آورند.
تطبیق عملی این حقوق در تاریخ مسلمانان
تاریخ مسلمانان مراحل مختلفی را پشت سر گذاشته است. مرحله‌ی مثالی تطبیق شریعت که در زمان پیامبر و خلافت راشده تبلور می‌یابد. مرحله‌ای که بشر شاهد دوره‌ی الگو و مثالی عدالت و مساوات بود. به حدی که فرقی میان حاکم و محکوم در مقابل قانون و سطح زندگی وجود نداشت و دولت به معنای امروز، یعنی نهاد مسلط و مستقل یا شبه‌مستقل از امت وجود نداشت كه وسایل قهریه، ارشاد، منابع در آمد، قانون‌گذاری و مجازدانستن دروغ و فریب و حتی استعمال قوه‌ی قهریه را برای رسیدن به قدرت و ادامه‌ی آن، در دست داشته باشد.
اسلام همه‌ی این‌ها را با ارایه‌ی یك نمونه‌ی ساده از یك دولت هم‌پیوند با ملت و خادم آن، طوری‌كه در زمان پیامبر و خلفای راشدین دیده می‌شود، ممنوع قرار داده است.
بعد از این دوره، تاریخ اسلام شاهد یك دوره‌ی طولانی است كه مخلوطی از واقعیت‌های حاكم همان زمان بردنیای عرب و جهان می‌باشد. در این دوره اختلاط‌های متعددی به چشم می‌خورد. این دوره شاهد مثال‌های زنده و خاطره‌‌انگیزی از دانشمندان، زاهدان، قاضیان و عده‌ای كمی از حاكمان و نمونه‌های از فساد و استبداد، به ویژه در میان حكمرانان و اطرافیان شان می‌باشد، كه به تأسی از نظام امپراطوری حاكم در جهان همان روز، به حكومت پرداختند.
یگانه عاملی كه توانست از شر استبداد حكام جلوگیری نموده و اجازه ندهد حاكمان به حد نظام فیودالی آن زمان، ارتقا یابند، قدرت شریعت بود. تفسیر شریعت، قضاوت میان مردم و تعیین مالیات از وظایف ویژه‌ی دانشمندان به حساب می‌رفت.
این موارد از وظایف حكومت نبود، مسأله‌ای كه در جوامع اسلامی منجر به مهارساختن قدرت حكومت به نفع قدرت شریعت و جامعه‌ی مدنی گردید، به حدی كه جامعه‌ی مدنی اكثر خدمات اجتماعی، چون آموزش و پرورش و صحت عامه را با اتكاء به مبدأ وقف و این‌كه مخاطب شریعت امت و مردم است، به دوش گرفت.
در مرحله‌ی سوم، به اثر استبداد و واردشدن فرهنگ‌های عقب افتاده و غیرمتمدن به اسلام، جوامع اسلامی دچار ضعف گردید و از سوی قبایل وحشی مورد هجوم قرار گرفته تخریب شد و همه دست‌داشته‌ها و خیراتش چپاول گردید و از این فساد فراگیر نه دین در امان ماند و نه متدینان، بل‌كه جهالت همه جا را فراگرفت و ستم و طغیان همه‌گیر شد.
پیامد این حوادث چنان بود كه تمدن به سوی كشورهای اروپایی انتقال یافت و توازن قدرت به نفع آنان، به ویژه بعد از كشف امریكا، تغییر خورد. این كشورها برجهان اسلام یورش آورده از بارقه‌های نهضت دوباره آن جلوگیری كرده، دنباله‌روی را در نهاد كشورهای اسلامی غرس نموده و اساسات اجتماعی این كشورها را نابود ساختند.
استعمار غربی و كشورهای مستقل سكولاری كه از خود درجهان اسلام به جای گذاشت، هردو باهم در تضعیف جامعه اسلامی و تقویه سیطره‌ی دولت سكولار و مستبد، از طریق درهم كوبیدن افكار و تضعیف نهادهای جامعه‌ی مدنی، چون مصادره‌ی اموال وقف كه از استقلال علما و دانشمندان نمایندگی می‌كرد، تلاش كردند.
به طور نمونه، در تونس اراضی وقفی‌كه برای منافع عامه به كار می‌رفت، ثلث اراضی زراعتی را تشكیل می‌داد و امروز چیزی از آن باقی نمانده است، تا دولت بتواند برجامعه سیطره‌ی مطلق داشته باشد.
این سومین مرحله، كه اكنون هم به همان شكل، به ویژه در بعد سیاسی ادامه دارد، یكی از زشت‌ترین مراحلی است كه امت اسلامی پشت سر می‌گذارد، به ویژه در بخش حقوق بشر، چون جامعه رو به ضعف نهاده، دولت قوت بیش‌تر یافته و در بردگی قدرت‌های بیرونی به سر می‌برد.
عكس‌العمل در برابر این حالت، جنبش‌های اسلامی بود. نبرد و تصادم میان مردم مسلمانی‌كه خواهان آزادی، عدالت و ترقی اند و اسلام را راه ورود به دنیای جدید می‌دانند و به حقوق بشر و جامعه‌ی مدنی باوردارند و میان حكومت‌های فردی فاسد و دیكتاتور، كه مشروعیت خویش را از كمك‌های دولت‌های بیرونی كه خود مدعی گردن نهادن به اساسات دموكراسی و حقوق بشر اند، به دست می‌آورند، حتمی و اجتناب‌ناپذیر به نظر می‌رسد.
خلاصه
تعداد زیادی از متفكران معاصر مسلمان برین باور اند كه:
۱٫ مبادی و اساسات حقوق بشر آن چنان اصالت و جایگاهی در اسلام دارند كه در هیچ دین و مذهبی ندارند. این به علتی است كه اسلام این حقوق را به مثابه‌ی تكلیف و عبادت شرعی مطرح نموده، نه به عنوان منافع، آن‌طوری كه در غرب مطرح است.
اعلامیه‌های حقوق بشر غربی، گام مهمی در جهت جهانی شدن اسلام به حساب می‌روند. پذیرفتن این اصل كه انسان به عنوان انسان از حقوق، عزت و كرامت برخوردار است، یك تحول و تغییر انسانی ارزنده است كه اسلام آن را خوش آمدید می‌گوید. چون پیام اسلام در این راستا بی‌سابقه است، جایی‌كه می فرماید: (یا أیها الإنسان إنك كادح إلی ربك كدحاً فملاقیه)، (الإنشقاق:۶). ترجمه: «ای انسان! تو با تلاش و رنج به سوی پروردگارت می‌روی و او را ملاقات خواهی كرد».
آنچه بر مردم بوسنیا و مردم فلسطین به كمك مستقیم غرب روا داشته می‌شود، شاهد روشنی براین ادعا است كه ملت‌های غربی به رغم پیش‌رفت در زمینه‌ی به رسمیت شناختن جانب مقابل و پذیرفتن این‌كه وی از حقوق انسانی مساوی برخوردار است، هنوزهم این تعدد دینی و تمدنی را در سیاست‌های خویش، جز به هدف تحت كنترل در آوردن یا به حاشیه‌راندن جانب مقابل، به رسمیت نمی‌شناسند و برخوردهای‌شان در این زمینه اگر مصداق عملی هم داشته باشد، خیلی محدود است.
(یا أیها الناس إنا خلقناكم من ذكر و أنثی و جعلناكم شعوباً و قبائل لتعارفوا إن اكرمكم عندالله اتقاكم)، (الحجرات: ۱۳). ترجمه: «ای مردم! ما شما را از یك مرد و زن آفریدیم، و تیره‌ها و قبیله‌ها قراردادیم، تا یكدیگر را بشناسید، ولی گرامی‌ترین شما نزد خداوند با تقوی‌ترین شما است، خداوند دانا و خبیر است».
۲٫ این اعلامیه و اعلامیه‌های مشابه آن از دیدگاه اسلام به عنوان یك چوكات عمومی حقوق و روابط میان بشر قابل قبول بوده و در آینده قابل بسط و اصلاح می‌باشند.
به نظر ما این اعلامیه باید از دو جهت توسعه یابد تا از نسبیت و سوء استفاده از سوی زورمندان در امان بماند:
یك: از دیدگاه نظری، چون ادعا می‌شود كه این اعلامیه جهانی است، در حالی‌كه اعلامیه با توجه به اساسات فلسفی‌اش، غربی است. بر فلسفه عقلانی و طبیعی استوار است و قدرتی را فوق قدرت انسان و غرایز و منافع وی به رسمیت نشناخته و به قوانین طبیعی‌كه عقل انسان توانایی كشف آن را دارد، باور دارد.
ادعای جهانی بودن حقوق بشر، در حالی‌كه غربی است، این اعلامیه را جزیی از برنامه‌های سیطره‌جویانه‌ی غرب بر تمدن‌های دیگر، برای از بین بردن و محو ویژگی‌های این تمدن‌ها، قرار می‌دهد. به طور نمونه، نادیده گرفتن اختلافات دینی در تشكیل خانواده، مسأله‌ای كه اساس دینی و فكری خانواده را از بین برده و آن را در معرض آسیب‌پذیری قرار می‌دهد. چنان‌كه در سایه‌ی این اعلامیه ممكن است همه انواع فساد و انحرافات جنسی مشروع دانسته شود. از همین رو اعلامیه با مخالفت كشورهای اسلامی و آسیایی روبروشد.[۶]
دو: این حقوق باید از نگاه نظری و غیرواقعی بودن مورد ارزیابی قرارگیرند. چون فرق میان نظریه و تطبیق خیلی آشكار است. این مسأله، شكلی بودن این حقوق و قومی بودن آن را كه از دایره‌ی نژاد سفید (غربی‌ها) یا قوم معین فراتر نمی‌رود، به تأكید بیان می‌دارد.
گذشته از وابستگی حقوق بشر به قوم معین یا مرد سفید، وقتی مصلحت غرب تقاضا کند، می‌شود بدون خمی به ابرو ملت‌ها و فرهنگ‌هایی را نابود ساخت بدون این‌كه حقوق بشر بتواند مانع این عمل شود.
آنچه بر مردم بوسنیا و مردم فلسطین به كمك مستقیم غرب روا داشته می‌شود، شاهد روشنی براین ادعا است كه ملت‌های غربی به رغم پیش‌رفت در زمینه‌ی به رسمیت شناختن جانب مقابل و پذیرفتن این‌كه وی از حقوق انسانی مساوی برخوردار است، هنوزهم این تعدد دینی و تمدنی را در سیاست‌های خویش، جز به هدف تحت كنترل در آوردن یا به حاشیه‌راندن جانب مقابل، به رسمیت نمی‌شناسند و برخوردهای‌شان در این زمینه اگر مصداق عملی هم داشته باشد، خیلی محدود است.
این موضوع می‌رساند كه امنیت، انسانیت، تعـدد و کثرتگـرایی، صلح عادلانه و همكاری بین‌المللی به نفع همگان بدون پایه‌گذاری یك جامعه‌ی انسانی بر اساس ارزش‌های ماندگار كه كسی نتواند چون قانون طبیعی به آن بازی کند، متصور و ممكن نیست. چون قانون طبیعی نمی‌تواند به عنوان یگانه معیار مورد قبول برای رفتار انسان‌ها در سطح فردی و گروهی پذیرفته شود. بدون تردید هر قدر تلاش نماییم، مرجعیتی بالاتر برای تأمین عدالت، حقوق، زندگی مسالمت‌آمیز و کثرت‌گرایی و تنوع انسان‌ها از ایمان به خدا نمی‌یابیم، چون خداوند می‌فرماید: (وما أرسلناك إلا رحمة للعالمین)، (الأنبیاء:۱۰۷). ترجمه: «ما تو را جز برای رحمت جهانیان نفرستادیم.»
منابع:
[۱]. این مقاله در سال ۲۰۰۴ در لندن از عربی به فارسی ترجمه شده است.
[۲]. ابن قيم جوزی، الطرق الحكمية في السياسة الشرعية، ص ۱۵-۱۶٫
[۳]. مراجعه شود به “فصل المقال فيما بين الحكمة و الشريعة من اتصال” نوشته ابن رشد يا “توافق صريح المعقول مع صحيح المنقول” نوشته ابن تيميه.
[۴]. عبدالحميد متولی، “أزمة الفكر السياسی الإسلامی الحديث” الأسكندرية: المكتب المصری الحديث للطباعة و النشر، ۱۹۷۰٫
[۵]. به روایت بخاری و مسلم.
[۶]. به بیانیه كشورهای آسیای ۱۹۹۷ و اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر در اسلام، تهیه و نشر پارلمان اسلامی اروپا مراجعه شود.
نقد و نظر